شباهت‌هاي دو فيلسوف مسلمان مشايي[1]

دكترزهره توازياني

عضو هيأت علمي دانشگاه الزهراء

 

چكيده

مقاله حاضر كه به قصد آشنا كردن مخاطبان با اجمالي از انديشه فلسفي ابن‌سينا و فارابي دو حكيم برجسته عالم اسلام، نگارش يافته است در پي آن است تا نشان دهد دو فيلسوف نامدار مسلمان در محورهاي اساسي انديشه خود مشابهت‌هاي بسياري دارند. رمز اين قرابت نيز در تأثير دو آموزه فلسفي و كلامي است كه در اولي هر دو فيلسوف وامدار انديشه ارسطويي و در دومي هر دو حكيم متأثر از شريعت نبوي رسول مكرم اسلام‌اند.

براي حصول مقصد بالا، در متن مقاله موضوعات مورد اشاره به سه عنوان كلي خدا، خدا و عالم و خدا و انسان تقسيم شده است. در هر قسمت تلاش شده با استناد به اقوال آن دو حكيم مشابهت ايشان در خصوص آن مسائل روشن گردد. گرچه اين دو فيلسوف در محورهاي اساسي تفكرشان شباهت‌هاي زيادي با هم دارند ولي چنين نيست كه يكي تالي تلو ديگري بود و تبعيت بي‌چون و چرايي از او داشته باشد. اين ادعا با مطالعه دقيق‌تر در آثار آن دو بزرگوار به خوبي روشن مي‌شود، اما از آن جايي كه موضوع مقاله در پي‌ بيان «شباهت‌ها» است، نگارنده سعي كرده است از اشاره به مواضع خلاف بپرهيزد.

 

واژگان كليدي

خدا، وجوب وجود، خدا و عالم، انسان و خدا، وحدت و بساطت، علم واجب

 

گرچه ابن‌سينا به عنوان معروف‌ترين و بازرترين شخصيت فلسفه مشايي در انديشه شرقي، بيش از هر كس ديگري حكايت تأثير ارسطو را تصوير مي‌كند و در تاريخ فلسفه از او به عنوان فيلسوفي متأثر از ارسطو ياد مي‌شود، اما مطالعه انديشه وي و مقايسه او با فيلسوف بزرگ غرب به خوبي نشان مي‌دهد كه اين تأثير تام و تمام نبود و نمي‌توان از او به عنوان يك فيلسوف مشائي محض كه تابع بي‌چون و چرايي براي ارسطوست نام برد.

هر چند نمي‌توان منكر تأثير اساسي و اصولي حكمت تحليلي ارسطو بر او هم بود. نوشته حاضر بر آن است تا نشان دهد كه عناصر اصلي انديشه او‌ شباهت بيشتري به فارابي دارد تا ارسطو. و مي‌توان ادعا نمود تعاملي كه ميان تفكر فارابي (به عنوان حكيمي مسلمان و مؤسس فلسفه اسلامي) و ابن‌سينا (به عنوان فيلسوفي صاحب‌نظر) مي‌توان يافت به مراتب بيشتر از تعامل ابن‌سينا با ارسطوست و البته پوشيده نيست كه راز چنين قرابتي را بايد در انديشه‌هاي ديني‌اي جستجو نمود كه هر دو فيلسوف مورد نظر ما در آن به وحدت مي‌رسند.

بيشترين تأثير ارسطو بر ابن‌سينا را در نظرات طبيعي او مي‌توان يافت. از مطالعه آثار طبيعي ارسطو و بررسي انديشه‌هاي ابن‌سينا در اين خصوص به خوبي مي‌توان دريافت كه ابن‌سينا در فن سماع طبيعي در خصوص مقولاتي هم چون طبيعت، ماده و صورت، زمان و مكان، خلاء، متناهي، عدم تناهي و حركت شيوه‌اي ارسطويي دارد. و گرچه در باب حركت، اين پيروي آشكارتر است. اما در همين مسأله هم ابن‌سينا صاحب رأيي است كه در آن رأي ارسطو را تا انتها همراهي نمي‌كند. به عنوان مثال، نظر او در باب ميل نظريه‌اي ضد ارسطويي تلقي شده كه «در قرن‌هاي بعد مبناي علم مكانيك جديد واقع مي‌شود» (ارسطو، 1363، ص 32).

ناگفته پيدا است كه فيلسوفان مشائي حوزه تفكر اسلامي همگي در آنچه روش تحقيق در مسائل فلسفي ناميده مي‌شود، كاملاً وامدار انديشه ارسطويي بوده‌اند. اما اين تبعيت در مندرجات مجموعه باورهاي ايشان چندان مشهود نيست و فيلسوفي نظير ابن‌سينا نيز در آراء الهي خود بيش از آنكه ملتزم به باورهاي ارسطويي باشد، راه خود را پيموده است.

انديشه مابعدالطبيعي بوعلي در چهارچوب تفكرات كلامي شكل گرفته است. هم چنان كه ژيلسون در كتاب «عقل و وحي در قرون وسطي» به اين فقره اعتراف كرده، مي‌گويد «ابن‌سينا فلسفه‌اي را تأسيس كرد كه ملكه آن «الهيات تكويني» (الهيات بالمعني الاخص) بود و بدين قرار دري را براي ورود نور طبيعي وحي باز گذاشت» (ژيلسون،1378، ص34ـ35).

مراجعه به مقاله دهم از الهيات شفا شاهد مثال خوبي بر تأثر ابن‌سينا از آموزه‌هاي كلامي است. او در اين مقاله به مباحثي نظير مبدأ و معاد، اثبات نبوت و كيفيت دعوت نبي، منفعت دنيوي و اخروي عبادات و ... مي‌پردازد و در كتاب مبدأ و معاد نيز (ابن‌سينا، 1376، ص 91-120) به تفصيل مسأله بقا نفس، سعادت و شقاوت اخروي، مسأله نبوت و كرامت را مورد بحث قرار مي‌دهد.

 مجموعه مباحثي از اين نوع گواه روشني بر استقلال رأي فيلسوف شهير عالم اسلام لااقل در بخش الهيات آن است كه نشان از كم رنگ شدن صبغه ارسطويي و متقابلاً شدت گرايش به انديشه‌هاي فارابي را دارد و از قضا از ناحيه همين آراء است كه شخص او در حوزه اسلامي مورد تعرض متكلمان نامدار مسلمان قرار گرفته و بزرگاني چون امام محمد غزالي در «تهافت الفلاسفه» خود صريحاً اقرار مي‌كند كه آن بخش از آراء فلاسفه را كه با دين سر و كاري ندارند مورد تعرض قرار نمي‌دهد (غزالي، 1363، ص 23-24). زيرا آن آراء مربوط به علوم طبيعي است كه مستلزم بحث مدح و ذمي نمي‌شوند.

تعرض امام محمد غزالي به عنوان يك متكلم مسلمان به ابن‌سينا و قرار دادن وي در رديف ابو نصر فارابي و ترتيب هجمه‌اي واحد بر عليه ايشان و نسبت «رؤساي ضلال»  و ناميدن ايشان به عنوان پيشوايان گمراهي و متفلسف (همو، ص 74-93)، سند ديگري است كه نشان مي‌دهد انديشه ابن‌سينا در ميان مسلمانان هم‌تراز با تفكر فارابي شناخته مي‌شده است.

بنابراين، جا دارد عناصر هم‌ترازي در تفكر دو فيلسوف مسلمان را كه در ضمن مي‌تواند باز نمود تأثير يكي بر ديگري باشد مورد كاوش جدي قرار دهيم. اگر محورهاي اساسي در تفكر سينايي را جستجو كنيم، مي‌توان آنها را در چند سؤال اصلي پي ‌گرفت. اينكه اساساً خدا كيست؟ چه نسبتي با عالم دارد؟ و نسبت انسان در مجموعه عالم با خدا چيست؟ اينها سؤالاتي هستند كه در سراسر تاريخ فلسفه، فكر بشر را به خود مشغول داشته است. نظام‌هاي فلسفي پيشين هر يك به وسع خود پاسخي به يك يك اين سؤالات داده‌اند كه در جاي خود قابليت نقد و بررسي را دارند. اما آنچه منحصراً، در اين ميان، سهم فارابي محسوب مي‌شود، تأسيس نظامي است كه در آن با نظر به مباني ديني به اين سؤالات پاسخ مي‌دهد. و شايد اساساً به همين دليل هم او را مؤسس فلسفه اسلامي خوانده‌اند. براي فارابي، هم چنان كه براي ابن‌سينا نيز، اين يك دغدغه اساسي بوده كه در فلسفه چگونه مي‌تواند خدايي را اثبات كند كه مطلوب دين هم همان باشد، يا آن خدا چگونه خدايي باشد كه با عالم همان رابطه‌اي را داشته باشد كه خداي اديان با عالم دارد و با انسان هم چنان رابطه‌اي را داشته باشد كه معتقد اديان هم همان باشد. اين ادعا را در نوع صفاتي كه آن دو فيلسوف براي خدا اثبات كرده‌اند به خوبي مي‌توان اثبات نمود.

ابن‌سينا در اين سه حوزه، يعني بحث «خدا»، «خدا و عالم» و «خدا و انسان» كه محورهاي اساسي تفكر او در بخش الهيات فلسفه است به شدت به فارابي شباهت مي‌رساند. گرچه در نظرات ديگر خود نظير مسائل طبيعي و يا سياسي و ... نيز بي‌شباهت به او نبوده است، اما اهم اين مشابهت را در بخش الهيات مي‌توان نشان داد با اين تفاوت كه در انديشه سينايي مسائلي اين چنين صورت روشن‌تري دارند كه حاكي از تلاش شخصي وي در درك عميق از مسائل فلسفي است. در ادامه به تفاوتهاي اين دو فيلسوف در هر يك از اين سه حوزه خواهيم پرداخت.

 

حوزه‌ اول‌ ـ خداوند و صفات او

خداي فارابي‌ ـ از نظر وي خداوند با مشخصه‌هايي نظير وجوب بالذات، تماميت وجود، ازليت و دوام، افضليت و اقدميت وحدت و صفاتي چون علم و حكمت تعريف مي‌شود:

وجود عين ذات ـ «وجوده لايمكن ان يكون خارجاً عن ذاته لشيء ما اصلاً» (فارابي، 1366، ص 43).

تماميت وجود ـ «و اما الاول فليس فيه نقص اصلاً و لابوجه من الوجوه» (همو ).

اكمليت و افضليت ـ ‌«و لايمكن ان يكون وجود اكمل و افضل من وجوده» (فارابي، 1366، ص43).

اقدميت خدا بر هر موجودي ـ «و لايمكن وجود اقدم منه و لا في مثل رتبة وجوده لم يتوفر عليه» (همو، ص 42-43).

از نظر فارابي همان طور كه خداوند وجودي مستقل دارد، داراي رتبه‌اي خاص نيز هست كه هيچ موجودي با او برابر نيست. زيرا وجود موجودات هم‌تراز براي خداوند به منزله نقص وجودي براي اوست.

«لايمكن ان يكون في مثل رتبة وجوده اصلاً لم يتوفر عليه و الاّ كان وجوده ناقصاً» (همو).

وجود ممتاز و مستقلي كه فارابي براي خداوند ثابت مي‌داند بواسطه وحدتي است كه عين ذات اوست:

«فلذلك يكون انحيازه عمّا سواه بوحده هي ذاته» (همو).

و معناي وحدتي كه خداوند به آن متصف مي‌گردد به عدم وجود ماده در او تعريف مي‌شود. زيرا از نظر حكما ماده مانع جدي براي «عقل» بودن شيء است و چون جوهر الهي «عقل محض» است، او را مخالطت با ماده نيست. ضمن اينكه اعتقاد حكما به اينكه كثرت برخاسته از ماده است وجه ديگري براي ربط اين بحث با وحدت خداوند بدست مي‌دهد. همان طور كه فارابي خود نيز در كتاب «السياسة المدنية» به اين مطلب اشاره مي‌كند:

«فالاول ايضاً بهذا الوجه واحد و احق من كل واحد سواه باسم الواحد و معناه، لانه لا مادة له و لابوجه من الوجوه فانه بجوهره عقل، لان المانع للشيء من ان يكون عقلاً و ان يعقل بالفعل هوالمادة» (همو، ص 45).

اثبات بحث وحدت خداوندي با نفي وجود ماده در او بستر يك حكم ديگر از احكام مهم مربوط به خدا را در افكار فارابي رقم مي‌زند كه بعدها در آثار ابن‌سينا و در مواضع مختلف به صورت يك قاعده مهم فلسفي در الهيات ظاهر مي‌شود، و آن «عقل» و «عاقل» و «معقول» بودن خداوند است «و هو معقول من جهة ما هو عقل و كذلك ليس يحتاج في ان يكون عقل و عاقلاً الي ذات اخري و شي آخر يستفيده من خارج. بل يكون عقلاً و عاقلاً بان يعقل ذاته» (همو).

فارابي در كتـاب «السياسة المدنيـة» صفات و احكـام ديگري را نيـز به خداونـد نسبـت

مي‌دهد كه عيناً محل توجه ابن‌سينا قرار گرفته است (فارابي، 1366، ص 42-47). از جمله آنها وجود علم و حكمت در خداوند، جمال و زينت و بهاء، لذت و فرح و سرور، حب و عشق و اعجاب است. او خداوند را عالمي مي‌داند كه در علم خويش نيازمند ذات ديگري نيست. همچنين معلومي مي‌داند كه براي معلوم بودنش نياز به ذات ديگري ندارد، بلكه ذات حق تبارك و تعالي به تنهايي در عالم بودن و معلوم بودنش كفايت مي‌كند. زيرا كه علم او به ذاتش چيزي غير ذات نيست و علم و عالم و معلوم بودن در او يك امر واحد است.

از جمله مسائلي كه متعاطيان فلسفه را سخت درگير خود نموده اختلاف ديدگاه ايشان در نحوه و كيفيت علم خداوند به ماسواي خود است. زيرا بحث علم خداوند قابل طرح در دو حوزه جداست:

«علم خداوند به ذات خود» و «علم او به ماسوي». طرح اين مسأله از آن جهت در دو حوزه متفاوت صورت بسته است كه علم خداوند به ماسوي به اعتبار متعلقات آن موهم كثرتي است كه اگر بنابر قول عينيت صفات با ذات نهاده شود، قائلين بايد توضيح دهند كه چگونه ذات واحد و بسيط حق مي‌تواند با علوم برخاسته از كثرت معلومات عينيت داشته باشد؟ و اساساً همين محذور باعث شده است كه عموم فلاسفه مسلمان و حتي متكلمين آنها در اين خصوص مواضع مختلفي را اتخاذ نمايند. در حالي كه در حوزه علم ذات به ذات وجود چنين اختلافاتي گزارش نشده است[2].

فارابي در كتاب «فصوص الحكم» تصريح دارد بر اينكه علم خداوند به ذاتش مفارق از ذات نيست بلكه عين ذات اوست؛ حال آنكه علم او به ماسوي صفتي براي ذات است نه اينكه عين ذات باشد. علم او به ماسوي لازمه ذات اوست و در آن فرض كثرت غيرمتناهي به حسب كثرت معلومات غيرمتناهي هم مي‌توان كرد و چون اين كثرت «بعد الذات» است قدحي را متوجه ذات نمي‌كند و اين «بعد الذات» بودن به حسب زمان نيست بلكه به ترتب وجودي است:

«ليس علمه بذاته مفارقاً لذاته بل هو ذاته. و علمه بالكل صفة لذاته ليست هي ذاته بل لازمة ذاته، و فيها الكثرة الغير المتناهية بحسب كثرة المعلومات الغير المتناهية و بحسب مقابلة القوة و القدرة الغير المتناهية. فلا كثرة في الذات بل بعد الذات، فان الصفة بعد الذات لابزمان بل بترتب الوجود...» (فارابي، 1405ه‍، ص 99).

صفت علم از مجراي ديگري هم براي خدا قابل اثبات است و آن عاقليت خداوند است و چون ذات او عاقل است، عالم است. همچنين از نظر فارابي ذات باري حكيم است اما «نه به حكمتي كه از خارج براي او حاصل شده باشد» (همو، بي‌تا، ص 11). او حكمت را به تعقلي تعريف مي‌نمايد كه در آن افضل اشيا به افضل علم معلوم حق مي‌گردند و علم افضل را علم تامي تعريف مي‌نمايد كه براي موجود دائم لايزال هميشه موجود است:

«و كلذلك في انه حكيم: فان الحكمة هو ان يعقل افضل الاشياء بافضل علم، و بما يعقل من ذاته و يعلمها. يعلم افضل الاشياء با فضل علم و العلم الافضل هو العلم التام الذي لايزال لما هو دائم لايزول. فلذلك هو حكيم لابحكمة استفادها بعلم شيء آخر خارج عن ذاته، بل في ذاته كفاية في ان يصير حكيماً بان يعلمها» (همو، 1366، ص 46).

فارابي در «فصول منتزعه» نيز به بحث علم و حكمت اشاره مي‌كند و تفاوت آنرا در ما و خداوند توضيح مي‌دهد (همو، 1405ه‍‍، ص 51-52). همچنين در همان كتاب به مقايسه تعقل و حكمت پرداخته، حكمت را خاص خدا معرفي مي‌كند (همو، ص 61-62). علاوه بر حكمت و علم و تبايني كه خداوند از اين حيث با بقيه موجودات دارد اعتراف فارابي به تباين ذاتي حق با موجودات و طرد هرگونه ضدي براي او به انحياز او از ساير موجودات تصريح مي‌كند و آنرا بواسطه وحدتي مي‌داند كه عين ذات اوست (همو، ص 43). و تعقلي را كه براي خداوند ثابت مي‌نمايد اين تفاوت اساسي را با تعقل آدمي دارد كه خداوند در عقل و عاقل بودنش نيازمند ذات ديگري نيست هم چنان كه در عالم بودنش نيازمند ذات ديگري نيست تا از رهگذر آن فضيلتي را كسب نمايد يا فائدتي برد «كذلك ليس يحتاج في ان يكون عقلاً و عاقلاً الي ذات اخري و شي  آخر يستفيده من خارج، بل يكون عقلاً و عاقلاً بان يعقل ذاته؛  و كذلك الحال في انه عالم: فانه ليس يحتاج في ان يعلم الي ذات اخري يستفيد بعلمها الفضيلة خارجاً عن ذاته و لا في ان يكون معلوماً الي ذات اخري تعلمه، بل هو مكتف بجوهره في ان يعلم و يُعلم...» (فارابي، 1366،   ص 45ـ 46).

حاصل اين نحوه تفكر درباره علم و حكمت خداوندي صدور موجودات از علم خداوند است، يعني علم او منشاء صدور موجودات است. علمي كه فعلي است نه انفعالي، علمي كه متنوع است نه تابع و اين ديدگاه خاصي است كه تصوير دقيق آن در نوع «فاعليت بالعناية» خداوند صورت مي‌بندد، يعني همان ديدگاهي كه مشائين مسلمان به آن مشهورند[3].

علاوه بر اوصاف مذكور خداي فارابي با ويژگي‌هاي ديگري هم شناسانده مي‌شود كه در آن ويژگي‌ها نيز شباهت ابن‌سينا را با وي مي‌توان بخوبي نشان داد. از جمله اثبات«جمال و زينت و بها» است كه فارابي آن را با تعليل به افضليت وجود حق به خدا نسبت مي‌دهد. «و اذا كان الاول وجوده افضل الوجود، فجماله اذن فائت لجمال كل ذي جمال ـ و كذلك زينته و بهاؤه» (همو، ص 46).

همچنين در همان كتاب «لذت» و «فرح» و «سرور» را كه حاصل و تابع درك اجمل به ادراك اتقن است به خدا نسبت مي‌دهد (همو، ص 46-47). و مي‌گويد از آن جا كه خداوند اجمل و ابهي و ازين علي الاطلاق است و او از ذاتش ادراك اتقن و علم افضل دارد، بنابراين لذتي كه خدا از آن برخوردار است لذتي است كه احدي را فهم كنه آن مقدور نيست. و از اين رهگذر به وصف ديگري از ذات حق مي‌توان راه يافت و آن «حب»، «عشق» و «اعجاب» است با اين تفاوت كه حب و عشق و اعجاب در خدا بر خلاف ما متعلقي جز ذات حق ندارد:

«فهو يحب ذاته و يعشقها اكثر، فانه بين ان الاول يعشق ذاته ضرورة و يحبها و يعجب بها عشقاً و اعجاباً نسبته الي عشقنا لما نلتذ به من فضيلة ذاتنا كنسبة فضيلته هو و كمال ذاته الي  فضيلتنا نحن و كما لنا الذي نعجب به من انفسنا و المحب منه  هو المحبوب بعينه و المعجب منه هو المعجب بعينه فهو المحبوب  الاول و المعشوق الاول»  (فارابي، 1366، ص 47).

اعتقاد به عدم رهيابي تركيب به ذات خداوندي ويژگي ديگري است كه فارابي يك بار در «فصول منتزعه» بر آن استدلال نموده (همو، 1405ه‍، ص 87) و بار ديگر تحت عنوان «لاينقسم» بودن حق به آن پرداخته است  (همو، ص 44)، «و ايضاً فانه غير منقسم في ذاته بالقول اعني انه لاينقسم الي اشياء بها تجوهره».

 علاوه بر اوصاف مذكور باور به انتزاع اسماء از ارتباطات گوناگون خداوند با مخلوقات خويش به معناي پذيرش اوصاف اضافي در مورد خداوند است كه البته اين اسمها دلالت بر تركيب ذات ندارند و بر خلاف صفاتي نظير حيات كه از نظر فارابي عين ذات است، اين صفات زائد بر ذاتند. و زيادت آنها با وصف كثرتشان كثرتي را متوجه ذات نمي‌سازد.

مجموعه‌اي از صفات و ويژگي‌هايي كه فارابي آنها را براي خدا ثابت مي‌داند، اين حقيقت را كه امكان شناخت خداوند امري محقق است بر ما مي‌نماياند. اما قطعاً شناختي كه وي آن را در مورد خدا ممكن مي‌داند بيرون از حد تعريف است. زيرا از آن جا كه معرفت ما به خدا بايد دقيق‌ترين و واضح‌ترين معرفت‌ها باشد ولي محدوديت ادراكي ما مانع از تحقق چنين امري است. بنابراين، هر نوع شناختي در مورد حق تعالي «شناخت بيرون از حد تعريف خواهد بود» (الفاخوري، 1358، ج 2، ص 414). در نگاه فارابي خدا بسيط بوده و به همين دليل تعريف آن محال است. زيرا تعريف تركيب است، چون تعريف يا به نوع و فصل است چنان كه در ماهيات است يا به ماده و صورت چنان كه در جواهر است و همه اينها با بساطت ذات باري منافات دارند (الفاخوري، 1358، ج2، ص 412).

خداي ابن‌سينا- به نظر مي‌رسد ابن‌سينا در اين مسأله خاص تابع تفكر فارابي است، امكان رهيافت ما به خدا يا عدم آن تابع امكان شناسايي اشيا به طور كلي است و اينكه اساساً انسان تا چه حد و حدودي مي‌تواند به شناخت چيزي نائل آيد. البته معلوم است كه اين محدوديت هم مي‌تواند متوجه فاعل شناسايي باشد و هم متوجه متعلق شناسايي.

بيان صريح شيخ الرئيس در «التعليقات» مبني بر اينكه «وقوف بر حقايق اشياء در قدرت بشر نيست» (ابن‌سينا، 1379، ص 34-35). در ذهن هر محققي پايان راه را مي‌نماياند و همين اندازه كافي است تا بفهميم كه در مورد خداوند چه خواهد گفت. شيخ معتقد است ما امكان شناسايي اشياء را نداريم مگر از طريق خواص و لوازم و اعراض آنها (همو). براي ما ممكن نيست كه فصول مقومه اشياء را كه دال بر حقيقت آنهاست بشناسيم. بنابراين، ما نه حقيقت اول تعالي را مي‌توانيم بشناسيم، نه حقيقت عقل را، نه حقيقت نفس را و نه فلك و آتش و هوا و آب را. از نظر شيخ، ما حتي حقايق اعراض را هم نمي‌توانيم بشناسيم، چه رسد به حقايق جواهر. به اعتقاد بوعلي چون خداوند «ابسط البسائط» است، نهايت شناختي كه از او مي‌توان بدست آورد «وجوب وجود» اوست كه اخص لوازم او نيز مي‌باشد. وجوب وجود لازمي از لوازم اوست نه حقيقت او و شناخت خدا از طريق لازمي چون وجوب وجود، راه را براي شناخت لوازم ديگر او هم چون وحدانيت و ساير صفات فراهم

مي‌سازد.

همان طور كه پيشتر گفتيم از آن جا كه رهيابي به حقيقت ذات خدا در مفهوم ابن‌سينايي آن امري ناممكن است و از طرفي بوعلي با طرح نظريه «شناخت از طريق لوازم» و نفي انسداد كلي باب شناسايي امكان آن را محقق دانسته است؛ قطعاً او به ما خواهد گفت كه راه شناخت خدا از طريق صفات خواهد بود. هم چنان كه اين اتفاق افتاده است و با ترسيم جدول ويژگي‌ها و صفات واجب كه  از مجموعه كتب شيخ استخراج شده، علاوه بر اثبات ادعاي ما در خصوص شناخت صفاتي، همچنين نشان مي‌دهد كه ويژگي‌هاي مورد نظر وي كه او آنها را به خدا نسبت داده تا چه اندازه مشابه ويژگي‌هايي است كه فارابي آنها را براي خدا ثابت مي‌داند. اين امر به خصوص بعد از طرح نظرات فارابي كه پيشتر ذكر شد قابل اثبات است.

خدا در تعريف ابن سينايي‌اش موجودي است كه به ويژگي‌ها و احكام زير موصوف است:

«خداوند موجود است» اولين صفتي كه مي‌توان به واجب نسبت داد اين است كه او «اٍنّ» و «موجود» است؛ «خداوند واجب الوجود است». شيخ بر اين باور است كه «وجوب وجود» خاص خداست و نمي‌تواند صفت چيز ديگري باشد؛ «خداوند از جميع جهات واجب است»؛ «واجب الوجود واحد است»؛ «واجب الوجود من جميع جهات واحد است»؛  «خداوند شريك ندارد»؛ «خداوند ضد ندارد»؛ «خداوند ندّ ندارد»؛ «خداوند بسيط است» هيچ نوع تركيبي حتي تركيب از وجود و ماهيت در ذات خداوند راهي ندارد؛ «اول تعالي جنس و فصل ندارد» و چون جنس و فصل ندارد، حد و برهان هم ندارد؛ «خداوند نوع ندارد»؛ «ذات خداوند وحداني صرف بوده به هيچ وجه كثرت به او راه نمي‌يابد»؛ «نه جنس است و نه نوع»؛ «نه جزئي است و نه كلي»؛ «كميت و كيفيت ندارد»؛ «زمان و مكان ندارد»؛ «خداوند بعنوان واجب‌الوجود علت و سببي ندارد و قابل و منفعل نيز نمي‌باشد»؛ «عدم به ذات خداوند راه ندارد»؛ «تغيير در خدا راه ندارد»؛ «خداوند شوق و غرضي ندارد»؛ «او جسم نيست»؛ «علت صوري و عنصري نيست»؛ «خدا هم علت فاعلي عالم است و هم علت غائي آن»؛ «او مبدأ وجوب وجود هر شيئي است»؛ «ذات واجب مفيد كل كمال است»؛ «خداوند برهان بر كل اشياء است»؛ «خدا شخص است» نه هم چون اشخاص تحت نوع؛ «معناي جنسي جوهر به خدا قابل اطلاق نيست»؛ «خدا بيرون عالم است»؛ «خداوند بذاته عاشق و معشوق، لاذّ و ملتذّ است»؛ «او كمال مطلق و مدرك است»؛ «خداوند متصور بذاته است» و در تصورش نياز به چيز ديگري نيست. او اولي التصور است و بذاته شناخته مي‌شود؛ «خداوند قديم است»؛ «خداوند ملك، حق محض و مختار است»؛ «خدا عقل و معقول محض است»؛ «خدا تام و فوق التمام است»؛ «خداوند خير و جواد است»؛ «خداوند

در صفاتش وحدانيت دارد».

علاوه بر احكام فوق، شيخ از صفاتي نام مي‌برد كه در باور متكلمين[4] از ائمه صفات حق تلقي مي‌شوند. اين صفات عبارتند از:

«علم»، خداوند از نظر شيخ عالم به ذات و عالم به غير ذات خود است؛ «قدرت»، خداوند تام القدرة است، هم چنان كه تام الحكمة و تام العلم است؛ «حيات»، خداوند، حي است؛ «اراده»، خداوند مريد است؛ «تكلم» خداوند متكلم است[5]؛ «سمع و بصر» خداوند هم سميع است و هم بصير؛ «حكمت» خداوند حكيم است (ابن‌سينا، 1376، ص59-61 و259-266 و 302-308 و 362-368 و 371-372 و 379-380 و 390-398 و434-487؛ همو، 1379، 12-19 و 33-37 و 53-59 و 67-69 و 79-82 و 89-93 و 120 و 131-139 و 142-144 و 180-181 و 185 و 191 و 218-219 و 221-228؛ همو، 1371، 141-142 و 287-288 و 248 و 288 و 299-301؛ همو، بي‌تا، 71-73 و 242-246 و 253-254 و 318-319؛ همو، 1364، 496-497 و 550-555 و 587-588 و 590-593 و 600-602 و 649؛ همو، 1360، 111-113 و 116 و 126-127؛ همو، 1363، 221 و 278 و300 و 322؛ همو، 1376، 4-6 و10 و 17 و 32 و 91 و 120).

با نظر اجمالي به جدول احكام و صفاتي كه ابن‌سينا در آثار خود آنها را به خدا نسبت مي‌دهد و بر وجود آنها اقامه دليل مي‌نمايد، لااقل به فقراتي مشهود مي‌توان برخورد كه قبلاً فارابي نيز آنها را به ادله بسيار براي خدا ثابت دانسته است انيّت واجب، وجوب وجود، وحدت و بساطت، علم و حكمت، حيات و قدرت، عشق و حب، عاقليت و معقوليت، تماميت، لذت و سرور، جمال و بهاء، اكمليت و افضليت وجود، حقانيت حق و نوع ديدگاهي كه وي در خصوص علم حضرت حق نسبت به موجودات طرح مي‌نمايد همگي

بيان واضحي از مشابهت دو فيلسوف است.

 

حوزه دوم ـ نسبت خدا با عالم

مشابهت فارابي با ابن‌سينا منحصر به تصويري كه او از خدا ارائه مي‌دهد نيست، بلكه در نسبت خدا با عالم نيز هر دو فيلسوف ديدگاه بسيار نزديكي دارند:

1ـ به نظر فارابي صدور عالم از خداوند مطابق الگوي «فيض» است؛ بدين گونه كه عالم در اثر «تعقل خداوند ذاتش را» بوجود آمده است. به بيان ديگر، علم خدا به چيزي در موجوديت آن كفايت مي‌كند و كافي است كه خدا ذات خود را كه علت عالم وجود است، تعقل كند تا عالم وجود يابد. فيض از نظر او عملي عقلي است كه اشياء در اثر آن وجود مي‌يابند. بنابراين اشياء نمي‌توانند سبب كمالي براي ذات حق باشند، بلكه به سبب كمال حق ايجاد شده‌اند. بنابراين، وجود اشيا براي ذات حق غايت و هدف نخواهد بود. (الفاخوري، 1358، ج 2، ص 411 به بعد؛ فارابي، 1376، ص 34).

2ـ در طريق فيض، صادر اول احدي الذات مي‌باشد زيرا كه علت نخستين خود از هر جهت احدي الذات است. از واحد جز واحد صادر نمي‌شود و صادر اول از باب سنخيت علت و معلول مي‌بايد مفارق هم باشد‌ (همو).

3ـ صادر اول عقل است. عقل اول ممكن بالذات و واجب الوجود بالغير است و در جميع ممكنات وجود، امري عرضي است و به همين جهت فعليت آنها اقتضاي ذات فاعلي را خارج از خود مي‌كند.

4ـ جهت كثرت در عقل اول از حيث ممكن بودن آن است و به همين جهت داراي سه تعقل است كه از هر كدام آنها چيزي ايجاد مي‌شود. از تعقل ممكن ذات واجب را عقل دوم و از تعقل امكان ذاتي و وجوب غيري‌اش فلك اعلي ـ با ماده و صورت خود ـ پديد  مي‌آيد كه صورت همان نفس است (فارابي، 1366، ص 34).

5ـ عقول كثرت نوعي دارند و تعدادشان ده‌تاست. عقل دهم كه همان عقل فعال است از جهتي سبب وجود نفوس ارضيه و از جهتي ـ به وساطت افلاك ـ سبب وجود اركان و عناصر اربعه (آب، هوا، آتش و خاك) است. هيولاي مشترك اجسام از عقل دهم صادر مي‌شود. عقول همگي مجرد و بالفعل‌اند (الفاخوري، 1358، ص 411 به بعد).

6ـ حركات افلاك سبب پيدايش عناصر اربعه و از امتزاج حركات به نسبت‌هاي مختلف اجسام پديد مي‌آيند (الفاخوري، 1358، ص411 به بعد).

7ـ عالم قديم است (همو).

ديدگاه ابن‌سينا ـ شيخ الرئيس با طرح نظريه صور مرتسمه كه در واقع يك تئوري دو سويه است كه يك سوي آن حل مسأله علم خداوند به اشياء است و سوي ديگرش پيدايي اشياء در اثر آن علم، دقيقاًَ همان مواضعي را اتخاذ نموده كه فارابي پيشتر در آثار خود به آن اشاره نموده بود. از نظر بوعلي علم خداوند به نظام اصلح سبب تام همه موجودات ممكن است. در جهان‌شناسي او موجودات مجرد واسطه فيض هستي تلقي شده و بر اساس وساطت آنها زمين و آسمان و همه كائنات در قلمرو فيض ربوبي قرار مي‌گيرند و اين مجردات هستند كه فيض هستي را از واجب الوجود به ادني مراتب عالم هستي يعني عالم طبيعت منتقل مي‌كنند و از جهت ديگر نيز واسطه تكامل و رسيدن موجودات به اهداف و غايات وجودي‌شان مي‌شوند.

در نظريه «صدور» يا «فيض» فارابي گرچه عناصري از نظريه عقول ارسطويي، افلاك بطلميوسي و صدور افلوطيني ديده مي‌شود اما اين نظريه كاملاً با تصوير ارسطويي و افلوطيني از جهان متفاوت است. زيرا همان طور كه ژيلسون در «روح فلسفه قرون وسطي»       به آن اشاره نموده است، خداي ارسطو از «ازل تا ابد با عالمي قرين است كه نه مخلوق   او و نه معلوم اوست» (ژيلسون، 1378، ص 254-255). يعني خداي ارسطو هرگز «خداي خالق» نيست، بلكه به معنايي «معبود» است كه به تعبير درست‌تر محرك اولي عالم است و«جهان را به عنوان علت غائي، يعني به اين عنوان كه متعلق ميل و شوق است، حركت مي‌دهد» (كاپلستون، 1362، ص 429).

بنابراين، در خصوص اين مسأله شباهت تام و تمام ابن‌سينا به فارابي واضح‌تر است تا شباهتي كه به ارسطو به واسطه وجود برخي از عناصر موجود در نظريه آن دو مي‌توان يافت. از نظر شيخ وجود عالم و پيدايش آن لازمه تعقل ذات است:

«الاول يعـقل الاشيـاء و الصور علي انـه مبدأ لتلـك الصور الموجـودة المعقولـة و انها فائضة عنـه غاية

التجريد...» (ابن‌سينا، 1379، ص 144). 

«فتعقله علة للوجود علي ما يعقله و وجوده ما يوجد عنه علي سبيل لزوم لوجوده و تبع ... و هو فاعل الكل بمعني انه الموجود الذي يفيض عنه كل وجود فيضاناً مبايناً لذاته» (همو، 1376، ص 434).

در بحث از صدور اولين موجودات كه حاصل تعقل علم خداوندي هستند مي‌گويد:

«فلايجوز ان يكون اول الموجودات عنه و هي المبدعات كثيرة لا بالعدد و بالانقسام الي مادة و صورة...» (همو، ص 435).

او در اين فراز از سخن به قاعده الواحد تمسك جسته و از آن طريق نفي كثرت اولين موجودات صادر از حق را نتيجه مي‌گيرد. او اين موجودات را كه «مبدعات» ناميده مي‌شوند، اولين موجودات صادر مي‌داند كه معتقد است نمي‌توانند كثير بالعدد باشند، همچنان كه منقسم به ماده و صورت هم نيستند. و اين در واقع همان صورتي است كه فارابي تحت عنوان مجرد بودن عقول بدان اشاره كرده است.

بعد از آن شيخ به عليت صادر اول براي موجودات ديگر مي‌پردازد و مي‌گويد اولين صادر از علت اول كه واحد بالعدد و ذات مجرده است به دليل تجردش نمي‌تواند علت قريب براي موجوداتي واقع شود كه جسم‌اند و يا اگر جسم نيستند، صوري هستند كه كمالات اجسام محسوب مي‌شوند. معلول اول عقل محض است، زيرا كه او صورت است اما نه در ماده و اولين از عقول مفارقه است و احتمالاً همين عقل است كه مبدأ محرك براي جرم فلك اقصي است به نحو تشوّق (همو، 1376، ص435). بدين ترتيب، همان طور كه علم خداوند سبب پيدايش اشياست، اين سببيت در مورد عقول فعاله نيز جاري است (همو، 1379، ص131).

اما همين موجوداتي كه «عن علم» پيدا مي‌شوند «عن شوق» به سوي مبدأ خود كشيده مي‌شوند. بنابراين، در نظام خلقت از نظر ابن‌سينا «علم» و «عشق» محور تعيين كننده و عامل تدبير آن هستند.

بنا به اعتقاد شيخ آنچه از ذات واجب در مرحله اول صادر مي‌شود لزوماً بايد واحد باشد و اين همان چيزي است كه محتويات قاعده الواحد عبارت ديگري براي آن مي‌باشد و قبلاً نيز در نزد فارابي به عنوان يك باور در حوزه ربط خدا با عالم به تصوير كشيده شد. ليكن هم چنان كه ديديم كثرت طولي حاصل از چينش عقول به ترتيب از عقل اول تا عقل دهم نيز از باورهاي اساسي فارابي بود كه در ابن‌سينا هم بدان تصريح شده است. شيخ الرئيس مي‌گويد همين كه از ذات واحد واحدي صادر شد، لازمه‌اش اين است كثرتي در آن است، اگر صدور يك ممكن‌الوجود از واجب ممكن باشد لازمه‌اش اين است كه كثرتي از آن انتزاع شود؛ نه اينكه واقعاً كثرت خارجي داشته باشد، بلكه مي‌بايد موجودي باشد كه دو حيثيت يا بيشتر از آن انتزاع شود.

شيخ نيز هم چون فارابي سه حيثيت براي صادر اول ذكر مي‌نمايد، يكي اينكه اين  صادر، ممكن الوجودي است كه خود امكان خويش را درك مي‌كند و ديگر اينكه اين موجود با اينكه ذاتاً ممكن است، وجوب بالغير نيز دارد كه درك اين امر هم براي او تعقل ديگري است. او همچنين داراي تعقلي است از ذاتي كه بدان تكيه دارد، يعني ذات واجب و اين سه تعقل سه حيثيت متفاوت‌اند كه هر كدام منشأ پيدايش امري هستند. از تعقل مبدأ اول عقل ثاني، از تعقل وجوب بالغير خويش، نفس فلك و از تعقل امكان ذاتيش، جرم فلك پيدا مي‌شود (ابن‌سينا، 1376، ص 437).

همچنين در نظام طولي پيدايش عالم سلسله عقول و افلاك سرانجام به عقل فعال منتهي مي‌شوند كه تدبير نفوس ما به دست اوست. بنابراين، اين سلسله تا بي‌نهايت پيش نمي‌رود، بلكه محصور در ده عقل است (همو، ص 432). بوعلي در اعتقاد خود به حصر عقول در ده تا هم چون فارابي از يك نظريه طبيعي در هيأت بطلميوسي متأثر بوده است. در ديدگاه شيخ‌الرئيس عالم اجسامي اسطقسي با مشخصه كون و فساد از كرات سماوي جدا مي‌شوند و طبيعتاً مبادي قريب‌شان نيز بايد نوعي از تغيير و حركت را پذيرا باشند. بنابراين، عقل محض به تنهايي نمي‌تواند سبب وجود آنها باشد در حالي كه در مراتب بالاتر اين عقل محض است كه به سبب جهات و حيثيات سه‌گانه‌اش هم عقل پايين‌تر را و هم نفوس      و اجرام فلك مخصوص خود را ايجاد مي‌كند. آن گاه همين اجرام فلكي هستند كه        با حركتشان ايجاد اختلاف صور در ماده مشترك اجسام اسطقسي را باعث           مي‌شوند (ابن‌سينا، 1376، ص 443). معناي ديگر اين سخن آن است كه اگر احوال فلكي از نظام تبيين حذف شوند، وجهي براي توجيه اختلاف صور اجسام در عالم عناصر نيست. اين مطلب قبلاً توسط فارابي به صورت اين قاعده كه حركات افلاك سبب پيدايش عناصر اربعه و پيدايش اجسام از امتزاج حركات به نسبت‌هاي مختلف است، صورت بسته بود.

قول به قدمت عالم نيز از لوازم انديشه مشائين مسلمان است. زيرا تكيه جمله ايشان   بر اصل عليت به عنوان دائر مدار عالم وجود و استحاله انفكاك معلول از علت تامه كه   در ابن‌سينا به كرات به صدور «علي سبيل اللزومي»[6] (همو، 1364، ص ‌649، همو، 1376،        ص ‌434)، مورد تأكيد قرار گرفته است، نشان مي‌دهد كه انديشه‌اي جز اين براي هر دو فيلسوف مورد نظر ممكن نبوده و هر دو از اين نحوه صدور، احسن بودن نظام عالم را نتيجه گرفته‌اند (فارابي، 1405ه‍، ص 80-81).

 

حوزه سوم ـ نسبت انسان با خدا

علاوه بر ديدگاه فارابي و بوعلي در خصوص نسبت خدا با عالم كه نشان از وحدت نظر آن دو بزرگوار لااقل در امهات بحث و محورهاي اساسي دارد، در خصوص انسان و نسبتش با خدا هم نظراتي دارند كه نشان از مشابهت رأي اين دو فيلسوف مشائي مسلمان دارد. به عنوان مثال، طرح انسان به عنوان «عالم صغير» كه در آثار ابن‌سينا به آن اشارت رفته اول بار در انديشه فارابي شكل گرفته است. نگاه فارابي به انسان نگاهي خاص است. در انديشه او اين موجود تفاوتي اساسي با موجودات ديگر عالم دارد. «برخلاف موجودات ديگر، اين موجود به حسب صورتش براي نوع ديگر آفريده نشده است نه ماده براي نوع ديگر است و نه آلت و ابزاري براي نوع ديگر و نه خدمتگزار نوع ديگر. در حالي كه انواع مادون او نظير حيوانات و نباتات و يا اجسام ديگر در خدمت انسان و ابزاري در دست اويند (همو، 1366، ص 63). يعني انسان اين ويژگي را دارد كه در عالم طبيعت چيزي در عـرض ساير موجودات طبيعي نيست بلكه از موضعي برتر بر عالم طبيعت حكم مي‌راند و

در واقع «خليفة الله» بر روي زمين است.

انسان از نظر فارابي نوعي از انواع موجودات است كه مفطور بر مدنيّت است. او در تشكيل مدينه به دنبال سعادت است و براي رهيابي به آن، طرف تكلم خداوند قرار مي‌گيرد. انبياء به عنوان وسائط بر او نازل مي‌شوند تا طريق سعادت را كه همانا آرام گرفتن در جوار رحمت حق است، به او نشان دهند. گويا خداوند براي اين موجود خاص تجهيزات خاصي را هم تدارك ديده است.[7]

فارابي نظرات خود را در خصوص انسان بيش از همه در طرح مدل «مدينه فاضله» مطرح ساخته و بدين وسيله خواسته راه‌كارهاي عملي براي تحقق سعادت انسان را هم نشان داده باشد اين بحث‌ها بعداً ملهم فيلسوفي نظير ابن‌سينا گشته است. زيرا ابن‌سينا نيز در مقاله دهم از كتاب «الشفا» بحث مستوفايي در خصوص انسان‌شناسي دارد. او نيز هم چون فارابي حال سعادت و شقاوت انسان را در نزديكي و دوري به خدا معنا مي‌كند و در اين رابطه و به منظور سعادت انسان كه تحقق كامل آن در معاد صورت مي‌بندد، خداوند پيامبراني را فرستاده است كه كار هدايت خلق را به سامان رسانند.

شيخ همچنين با تعريفي كه از انسان دارد طرح مدينه را به منظور تحقق آرمان‌هاي انساني ضروري دانسته و براي آن تصوير خاصي را ارائه نموده است. به زعم وي اگر انسان‌ها صرفاً به صورت اجتماعي زندگي كنند و در تأسيس مدينه محتاط نباشند و شرايط مدينه را رعايت ننمايند و خود را تابع مقررات جمع قرار ندهند، چنين زندگي حيواني خواهد بود و نه انساني (ابن‌سينا، 1376، ص 487). بنابراين، انسان را در وجود و بقا مشاركت لازم است (همو، ص 488).

ابن‌سينا براي انسان چنان جايگاهي در هستي قائل است كه مي‌تواند صاحب ملكه تسلط بر بدن شده و در طبيعت نيز تصرف نمايد و همه اينها چنان كه فارابي نيز بدان معتقد بود به يمن ارتباط انسان با خدا براي او حاصل مي‌‌شود.

بوعلي به تبع فارابي بحث سياست مدن و تدبير منزل را كه در بخش پاياني كتاب «شفا»

آمده در انسان شناسي خود مطرح نموده است كه هم صورت مسأله و هم مندرجات هر كدام از اين بحث‌ها نشان واضحي از تأثير فارابي را با خود همراه دارد. البته پيوند انديشه آن دو بزرگوار در طرح الگوي مدينه فاضله بيشتر از آموزه‌هاي كلامي آن دو نشأت مي‌گيرد به طوري كه اگر از آن آموزه‌ها صرف نظر كنيم، فارابي بيشتر افلاطوني و ابن‌سينا بيشتر ارسطويي است. اين امر گرچه با ورود به جزئيات بحث روشن‌تر خواهد شد و تفصيل آن هم در راستاي موضوع مقاله مي‌باشد، ولي با اين حال محذور محدوديت حجم، ما را از پرداختن بيشتر به آن باز مي‌دارد و به  نظر مي‌رسد ذكر محورهاي كلي در نگاه انسان شناسانه دو حكيم براي اثبات ادعاي مقاله كافي باشد.

 

منابع و مآخذ

 

ابن‌سينا، حسين‌بن علي، الهيات من كتاب الشفاء، تحقيق: سيد جواد حسن زاده آملي، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، چاپ اول، 1376

همو، المبدأ و المعاد، باهتمام: عبدالله نوري، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل، 1376

همو، المباحثات، تحقيق و تعليق: محسن بيدار، قم، انتشارات بيدار، چاپ اول، 1371

همو، التعليقات، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه، 1379

همو، الرسائل ـ الرسالة العرشيه ـ عيون الحكمة‌ـ تفسير سوره توحيد، قم، انتشارات بيدار 

همو، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، با ويرايش و ديباچه: محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364

همو، دانشنامه علايي، تصحيح و تعليق: احمد خراساني، تهران، كتابخانه فارابي، 1360

همو، الاشارات و التنبيهات، ترجمه و شرح: دكتر حسن ملكشاهي، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 1363

ارسطو، طبيعيات، ترجمه و مقدمه: مهدي فرشاد، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1363

الحلي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح: سيد جواد حسن‌زاده آملي، موسسة النشر الاسلامي، چاپ هفتم، 1417ه‍  

ژيلسون، اتين، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه: شهرام پازوكي، تهران، انتشارات گروس، چاپ دوم، 1378

همو، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه: علي مراد داودي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول، 1366

صدرالدين شيرازي، محمد باقر، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، الطبعه الثالثه،1981م

طباطبايي، محمد حسين، بداية الحكمة، شرح و تحقيق: حسين حقاني زنجاني، تهران، دانشگاه الزهرا، چاپ سوم، 1375

همو، نهاية الحكمة، ترجمه و شرح: علي شيرواني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ چهارم، 1376

غزالي، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفة يا تناقض گويي فيلسوفان، ترجمه: دكتر علي اصغر حلبي، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1363

الفاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه: عبدالحميد آيتي، تهران، انتشارات فرانكلين سابق، چاپ دوم، 1358

الفارابي، ابونصر، آراء اهل المدنية الفاضلة، ترجمه و حاشيه: سيد جعفر سجادي، تهران، انتشارات كتابخانه طهوري، چاپ دوم،

همو،  السياسة المدنية، تهران، المكتبة الزهرا، چاپ اول، 1366

همو، فصوص الحكم، بتحقيق: محمد حسن آل‌ياسين، قم، انتشارات بيدار، 1405ه‍

همو، فصول منتزعه، تحقيق‌: فوزي متري نجار، تهران، انتشارات الزهرا، 1405ه‍

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1362