صفحه اصلي اخبار جستجو پست الترونيك فهرست

تطور انديشه سياسى امام خمينى (قدس سره الشريف) سيد عبد الامير نبوى (*) چكيده: اگر انديشه سياسى به عنوان فعاليتى ذهنى در نظر گرفته شود كه اهدافى معقول را به گونهاى منطقى و عقلانى تعيين مىكند، راه تحقيق آنها را نشان مىدهد و كم وبيش داراى قدرت اقناع و فراگيرى است; در آن صورت مىتوان نظريه «ولايت فقيه» امام خمينى (قدس سره)را انديشهاى سياسى برشمرد. امام با ارائه نظريه «ولايت فقيه»، اهداف مبارزه، راههاى كسب موفقيت و الگويى بديل براى نظام سياسى موجود را تبيين نمود، و در كارآيى ديگر چارچوبهاى فكرى خدشه و مناقشه كرد. اگر چه امام پيش از طرح اين نظريه، بارها هدف خود را از مبارزه اعلام كرده بود، اما براى نخستين بار اهداف و مسير تحقق آنها بدقت ترسيم مىشد، و به صورت چارچوب فكرى منسجم براى حل بحران معناى موجود در جامعه ايران در مىآمد. اما همان گونه كه انديشمند سياسى بر جامعه خود اثر مىگذارد، از آن نيز تاثير مىپذيرد. بنابراين، طبيعى است كه انديشه او همواره در حال تحول و تكامل باشد. انديشه سياسى امام نيز از اين امر مستثنا نيست. با نگاهى به سه دوره: پيش از تبعيد، دوران تبعيد، و دوران پس از پيروزى انقلاب، روشن مىشود كه برداشت امام از «سياست»، «برنامهريزى» و «حكومت اسلامى»، گام به گام تغيير مىكند و پيچيدهتر مىشود. در دوره نخست، امام اعتقاد به اجراى احكام اسلامى داشت. اما ايشان در دوران تبعيد، تشكيل حكومتى را براى اجراى آن احكام لازم شمرد. پيروزى انقلاب و تشكيل چنين حكومتى، نشان داد كه نمىتوان به منابع فقهى، بدون در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان، بسنده كرد. از اين رو، از مفهومهاى: «ضرورت» و «مصلحت» براى زدودن مشكلات سخن گفته شد، و نظريه امام كاملا جنبه عملگرايانه يافت. تاكنون درباره اين عمل گرايى دوديدگاه بدبينانه و خوشبينانه ابراز شده است كه با توجه به مراحل تكاملى انديشه سياسى امام، اين دو ديدگاه به اجمال بررسى مىشود. امام خمينى(ره) از جمله رهبران مذهبى قرن بيستم است كه با حضور گسترده خود در حوزه سياست، تلاش كرد پاسخهايى قانع كننده براى حل بحران معنوى موجود در جامعه خود بيابد. البته، امام فقط به طرح پاسخ اكتفا نكرد، بلكه براى استقرار آن نيز به فعاليت پرداخت. پيش از طرح انديشه سياسى امام ، لازم استبه يكى از مهمترين -و شايد مهمترين- پيشفرضهاى امام كه همانا «انتظار حداكثر » از دين است، توجه شود. دقت در اين نكته مهم براى درك افكار و آراى امام بويژه در باره «سياست »، راهگشاست. به نظر امام، دين مىتواند همه پرسشهاى بشرى را پاسخ دهد، و براى ابعاد گوناگون زندگى انسان حكم دارد(امام خمينى، بىتا، ص 301): «اين، قانون خدايى است كه از قبل از ولادت تا پس از مردن و ازتختسلطنت تا تخته تابوت، هيچ جزئى از جزئيات زندگى اجتماعى و فردى را فرو گذار نكرده است.» در سخنرانى مورخ 21/1/1343 حضرت امام آمده است (امام خمينى، 1361، ج1، ص66): «اسلام براى تمام زندگى انسان از روزى كه متولد مىشود تا موقعى كه وارد در قبر مىشود، دستور و حكم دارد.» امام دليل اين امر را ناقص بودن عقل بشرى مىداند كه قادر نيستبه وضع قانون بپردازد و حكمرانى كند، و به هرحال به دنبال منافع خود خواهد بود (امام خمينى، بىتا، ص230): «حكم گذاران هم بشرى هستند مثل خود او، شهوت و غضب دارند، شيطنت و خدعه دارند، منافع شخصى خود را مىخواهند، منافع ديگران را فداى خود مىكنند. جمله كلام آنكه، تمام آنها هم محتاج و گرفتار عوامل بسيار هستند. و از چنين بشرى كسى توقع ندارد كه احكامش به مصالح عامه باشد و خود را بر ديگران ترجيح ندهد و منافع ديگران را پايمال نكند.» براساس اين استدلال، «غير از حكم خدا و يا آن كه خدا تعيين كرده» (امام خمينى، بىتا، ص 230) هيچ حكمى قابل پذيرش نيست. پس آنچه اهميت مىيابد، استخراج اين احكام و ارائه آنها به جامعه بشرى است; كه آن نيز در حوزه «فقه» و به وسيله فقها انجام مىگيرد. بديهى است كه با توجه به انتظار حداكثر امام از دين، قلمرو فقه بسيارگسترده مىشود و اهميت مىيابد. و اين، دقيقا ناشى از «غناى حكمى» فقه است، كه حكم هر مسئلهاى را مىتوان از آن به دست آورد. از اين رو، امام چند بار تلاش كرد با طرح مسائل مستحدثه و پاسخگويى به آنها، توان و ظرفيتبالاى فقه را نشان دهد. وى در ابتداى كتاب كشف الاسرار مىنويسد (امام خمينى، بىتا، ص 11): «ما پس از اين خواهيم روشن كرد كه خداى محمد(ص) كه قانونگذار است،تكليف گمرك و ثبت و هر جزئى از جزئيات احتياج بشر رابراى همه دورهها معين كرده. شما چه مىدانيد قانون اسلام چيست؟»همچنين، امام پس از آزادى در سال1343، در ديدار با طلاب و علماى مشهد اظهار اميدوارى كرد كه بتواند رسالهاى را درباره همه ابواب فقه و مسائل مستحدثه و مورد ابتلاى روز بنويسد. درس «مسائل مستحدثه» از مردادماه همان سال آغاز شد و تا زمان تبعيد امام به تركيه ادامه يافت. در اين دوره مسائل مختلفى همچون: تلقيح مصنوعى، كالبد شكافى، تشريح اعضاى مرده، پيوند اعضاء، سرقفلى و بليتهاى بخت آزمايى طرح شد(بىآزار شيرازى،1369، صص 45-46). امام برآن بود كه با استخراج و اجراى اين احكام به وسيله علما و ارتباط با آنان، مشكلات جامعه از بين خواهد رفت (امام خمينى، بىتا، صص256-257): «اى بيخردان! مملكت دين، بهشت روى زمين است. و آن، با دست پاك روحانى تاسيس مىشود. همين روحانى نيمه جان كه شما خارخسكها به نكوهش آنان برخاستيد، دو ثلث اين كشور را يا بيشتر از آن را بىسرو صدا دارند اداره مىكنند و شما از آن خبر نداريد . اين همه فسادها، دزديها، خيانتها ، جنايتها ، خونريزيها ، بىعفتيها ، غارتگريها از يك ثلثيا كمتر افراد اين كشور است كه سروكار با روحانى ندارد. اگر شما فتنه انگيزان بيخرد مىگذاشتيد همه افراد با روحانى مرتبط شوند، احتياج به شهربانى را ما از جهان برمىداشتيم. يك مدرسه روحانيتبه قدر صدها شهربانى كار انجام مىدهد و شما غافل از آنيد ... با رفتن نفوذ روحانى خللهايى در كشور پيدا مىشود، كه صدها دادگستريها و شهربانيها صد يك آن را نمىتوانند اصلاح كنند.» به همين دليل، امام «سلب نفوذ روحانيت» را از مهمترين خطاهاى حكومت رضا شاه مىداند كه «براى مملكت از همه بدتر بود» (امام خمينى، بىتا، ص 240). به نظر امام، از جمله مسائلى كه در دين اسلام فراموش نشده، «سياست » و شئون مختلف آن است. امام معتقد بود (امام خمينى، 1361، ج1، ص66): «اسلام تمامش سياست است، اسلام را بد معرفى كردند.» و اساسا، عملكرد پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين، بيانگر توجه آنان به اين حوزه بسيار مهم بوده است (امام خمينى، 1361، ج2، ص82): «اين هم رسول اكرم (ص) كه تاريخش را خوب مىدانيد ديگر، كه تنهايى مبعوث شد، سيزده سال نقشه كشيد و ده سال جنگ كرد. نگفت كه ما را چه به سياست. اداره كرد ممالكى را، مملكتى را. نگفت كه ما چه كار داريم به اين حرفها. آن هم، حكومتحضرت امير است كه همهتان مىدانيد و آن وضع حكومتش و آن وضع سياستش و آن وضع جنگهايش. نگفت كه ما بنشينيم در خانهمان دعا بخوانيم و زيارت بكنيم و چه كار داريم به اين حرفها.» استعمارگران پس از مطالعه در ممالك اسلامى،به اين نتيجه رسيدند كه دو سد بزرگ: اسلام و روحانيت، در مقابلشان وجود دارد (امام خمينى، 1361، ج2، ص162). از اين رو، استعمار در چند قرن اخير به تحريف اسلام و احكام آن دست زد و تصوير نادرستى از آن را پديد آورد، به گونهاى كه «حالا محتاجيم زحمتبكشيم تااثبات كنيم كه اسلام هم قواعد حكومتى دارد.» (امام خمينى،1357، ص19). پس دخالت فقها و علما در سياست، امرى جديد و نوظهور شمرده نمىشود، بلكه دقيقا دنباله روى از پيامبر(ص) و جانشينانش است. و اصلا، اينان به عنوان جانشينان امام معصوم در دوره غيبت، وظيفه راهبرى جامعه اسلامى را دارند. اما، نقش تخريبى استعمار از يك سو و خودباختگى در برابر پيشرفتهاى مادى استعمارگران از سوى ديگر، موجب شده است اين وظيفه به فراموشى سپرده شود. انتظار حداكثر از دين، به طور طبيعى نقش علما را- به دليل تبيين و اجراى احكام دين - حياتى جلوه مىدهد، از اين رو، لازم است علما به حوزههاى مختلف زندگى توجه كنند. به همين خاطر، در سخنان امام تاكيد بسيار زيادى بر نقش عالمان دين و حفظ شان و شخصيت آنان شده است (امامخمينى، 1361، ج1، ص177): «بايد ملت اسلام بدانند خدمتهايى كه علماء دين به كشورهاى اسلامى در طول تاريخ كردهاند، قابل شمارش نيست . در همين اعصار اخير، نجات كشور از سقوط قطعى مرهون مرجع وقت (مرحوم ميرزاى شيرازى) و همت علمامركز بود. حوزههاى علميه و علماء اعلام هميشه حافظ استقلال و تماميت ممالك اسلامى بودهاند.» البته، اين خدمات منحصر به گذشته نبوده است، بلكه (امام خمينى، 1361، ج2، ص82): «نهضت مقدس اخير ايران كه ابتداى شكوفايىاش از پانزدهم خرداد 42 بود، صد در صد اسلامى است و تنها به دست تواناى روحانيون با پشتيبانى ملت مسلمان و بزرگ ايران پىريزى شد و به رهبرى روحانيت، بىاتكا به جبههاى يا شخصى يا جمعيتى اداره شده و مىشود و نهضت پانزده ساله ما چون اسلام استبىدخالت ديگران در امر رهبرى كه از آن روحانيت است ادامه دارد و خواهد داشت.» در اين ميان آنچه خطرناك است، تلقين شعار: «اسلام منهاى روحانيت» و تكرار آن به وسيله ناآگاهان است (امامخمينى، 1361، ج2، ص20; امام خمينى، 1361، ج1،ص17)، در حالى كه توجه نمىشود با از دست دادن قدرت روحانيت ، بزرگترين سد در برابر دشمن فرو مىريزد و استقلال ممالك اسلامى از بين مىرود (امام خمينى، 1361، ج1، صص262-263): «اگر شما بخواهيد خودتان باشيد و منهاى آخوند، تا قيامت هم در زير بار ديگران هستيد... اسلام بىآخوند مثل اينكه بگويند ما اسلام مىخواهيم، اسلامى كه سياست نداشته باشد. اسلام و آخوند اين طورى توى هم هستند، اسلام بىآخوند اصلا نمىشود.» مطالبى كه تاكنون ذكر شد ، بدان معنا نيست كه امام از همان ابتداى مبارزه صاحب انديشه سياسى منسجم بود ، بلكه ارائه اين چارچوب فكرى به دوره تبعيد مربوط مىشود. البته، اين چارچوب -چنانكه بعد از اين خواهد آمد- براثر مواجهه با واقعيات دچار دگرگونيهايى شد. ولى، آنچه در اين مدت دست نخورده باقى ماند - برخلاف دينمدارانى همچون مهندس بازرگان- همان انتظار حداكثر از دين و عالمان دينى و اعتقاد به غناى حكمى فقه بود. با توجه به اين مقدمات، اكنون مىتوان ويژگيهاى فكرى و تحولات تاريخى آن را نزد امام شناسايى و بررسى كرد. ديدگاههاى سياسى امام، به سه دوره: پيش از تبعيد، تبعيد، و پس از پيروزى انقلاب تقسيم مىشود. دوره پيش از تبعيد در اين دوره، نضج تدريجى انديشه سياسى امام- كه پاسخى به بحران معناى موجود در جامعه بود- بخوبى مشاهده مىشود. كتاب كشف الاسرار -نگاشته به سال1323 - شايد مهمترين شاخص اين دوره باشد. اگر چه كتاب كشف الاسرار با هدف رد كتابهاى افرادى همچون: حكمى زاده و شريعتسنگلجى نوشته شد، ولى با توجه به مسائل گوناگون سياسى و اجتماعى، نقش و تاثير دين را در اين حوزهها بازگو كرد. ويژگى نخست كتاب آن است كه امام آشكارا به فلسفه غرب خدشه مىكند و آن را بىاعتبار مىداند. به نظر امام، «كسى كه منطق الشفا وحكمت متعاليه صدراى شيرازى دارد، به منطق و حكمت اروپائيان كه باز در كلاس تهيه است چه احتياج دارد» (امام خمينى، بىتا، ص 42). همچنين از ديد امام، تفاوتى ميان دموكراسى و ديكتاتورى و مشروطه و استبداد نيست، «مگر در فريبندگى الفاظ و حيلهگرى قانونگذارها» (امام خمينى، بىتا، ص368). ويژگى ديگر، همان انتظار حداكثر از دين است كه موجب اهميتيافتن نقش مفسران دين مىشود. امام در اين كتاب، روحانى را به عنوان «پزشك روح مردم » وصف مىكند كه قصد دارد ريشه خيانت، دزدى و چپاول رااز جهان بردارد (امام خمينى، بىتا، ص274). اما مهمترين بحثهاى كتاب، به مسئله حكومت و نقش علما در اين زمينه، اختصاص دارد. امام با نقل چند حديثبيان مىكند كه در زمان غيبت، حكومت از آن فقيه است (امام خمينى، بىتا، صص237-238)، اما آن را در حد «نظارت» برمىشمارد (امام خمينى، بىتا، ص281): «ما ... نمىگوييم حكومتبايد با فقيه باشد، بلكه مىگوييم حكومتبايد با قانون خدايى كه صلاح كشور و مردم است اداره شود. و اين، بىنظارت روحانى صورت نمىگيرد; چنانچه دولت مشروطه نيز اين امر را تصويب و تصديق كرده.» اين نظارت از طريق مجلس مؤسسان و مجلس شوراى ملى صورت مىگيرد (امام خمينى، بىتا، صص234-235): «ما كه مىگوييم حكومت و ولايت در اين زمان با فقهاء است ، نمىخواهيم بگوييم فقيه هم شاه و هم وزير و هم نظامى و هم سپور است ، بلكه مىگوييم همان طور كه يك مجلس مؤسسان تشكيل مىشود از افراد يك مملكت و همان مجلس تشكيل يك حكومت و تغيير يك سلطنت مىدهد و يكى را به سلطنت انتخاب مىكند و همان طور كه يك مجلس شورا تشكيل مىشود از يك عده اشخاص معلوم الحال و قوانين اروپايى يا خود درآرى را بر يك مملكت كه هيچ چيز آنها مناسب با وضع اروپا نيست تحميل مىكنند و همه شماها كوركورانه آن را مقدس مىشمريد و سلطان را با قرارداد مجلس مؤسسان سلطان مىدانيد و به هيچ جاى عالم و نظام مملكتبرنمىخورد ، اگر يك همچو مجلسى از مجتهدين ديندار كه احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى حكم خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود وانتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدايى تخلف نكند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند، به كجاى نظام ملكتبرخورد مىكند. و همين طور، اگر مجلس شوراى اين مملكت از فقهاى ديندار تشكيل شود يا به نظارت آنها باشد- چنانچه قانون هم همين را مىگويد- به كجاى عالم برمىخورد؟»حال، بايد پرسيد كه چرا امام با اينكه حكومت را در زمان غيبت از آن فقها مىداند، آن را به نظارت تقليل مىدهد؟ از بحثهاى امام، دو دليل استنباط مىشود. يك دليل، مربوط به همين دوره پيش از تبعيد است كه براساس آن، امام در آن زمان دولت را تااندازهاى «قابل اصلاح » مىدانست، لذا، از دولت چنين درخواست مىكند ( امام خمينى، بىتا، ص132): «ما انتظار داريم كه دولت اسلام با مقررات دينى و مذهبى هميشه همراه و اين نشريات را كه برخلاف قانون و دين است جلوگيرى كند و اشخاصى كه اين ياوه سراييها را مىكنند در حضور هواخواهان دين اعدام كنند و اين فتنه جويان را كه مفسد فىالارض هستند از زمين براندازد تا فتنه انگيزان هوسران ديگر دامن به آتش فتنهگرى و تفرق كلمه نزنند، و دستخيانتبه مقدسات دينى دراز نكنند.» همچنين در جريان «تصويب نامه انجمنهاى ايالتى و ولايتى»، امام بشدت موضعگيرى كرد و در سخنرانى مهمى- به تاريخ 10/1/1341- تصريح نمود: «امروز، سكوت همراهى با دستگاه جبار است; نكنيد سكوت» (امام خمينى، 1361، ج1، ص12). ولى پس از عقب نشينى رژيم شاه و لغو تصويب نامه ، امام در سخنرانى ديگرى -به تاريخ 11/9/1341 - خطاب به روحانيت گفت (امام خمينى، 1361، ج1، ص20): «حق اينكه به دولت ناسزا گفته شود، نيست . شما بزرگتر از اين هستيد كه حرفى كه مناسب شما نيست، بزنيد. از امروز مشغول كار خودمان هستيم... نصيحت از واجبات است ، تركش شايد از كبائر باشد . از شاه گرفته تا اين آقايان تا آخر مملكت ، همه را بايد علما نصيحت كنند.» دليل ديگر، به روح كلى انديشه امام در باب وظايف علما برمىگردد. بر اين اساس ، نظارت فقها امرى بنيادى و فعالانه محسوب مىشود ، نه منفعلانه; چرا كه آنان از سويى موجب «مشروعيت» حكومت و برنامههاى آن مىشوند، و از سوى ديگر به هدايت فعاليتهاى حكومت در چارچوب احكام اسلام مىپردازند. از اين رو، نيازى نيست كه فقيه در امور اجرايى يا برنامه ريزى مشغول شود . اتفاقا، امام در دوره تبعيد نيز چنين برداشتى داشته است، كه در قسمتبعد بررسى مىشود. مطلب آخر آنكه، كشف الاسراراز جهتى -و تا اندازهاى- منعكس كننده روح كلى حاكم برروحانيتشيعه در آن دوره است. كافى استبدانيم كه اين كتاب، به عنوان پاسخ رسمى حوزه علميه قم به اشكالات و شبهههاى طرح شده برگزيده شد . اما طى سالهاى پايانى اين دوره، مبارزهامام از شكل «نصيحت» خارج مىشود، و تيغه انتقادها متوجه شاه و دربار مىگردد . دوران تبعيد دوران چهارده ساله تبعيد ، فرصت مناسبى را فراهم آورد تا امام به طراحى چارچوبى بپردازد -كه از ديد وى- قادر به حل بحران معناى موجود در جامعه ايران باشد . براساس اين چارچوب ، دگرگونى سيستم حكومتى اجتناب ناپذير بود . اولين تلاش در اين زمينه، نگارش كتاب تحريرالوسيله در تركيه بود. امام در اين كتاب بار ديگر اسلام را به عنوان « دين سياست » معرفى مىكند و تاكيد مىنمايد كه هركس قائل به جدايى دين از سياستباشد ، دين و سياست را نشناخته است (امام خمينى، 1982م، ج1، ص234). همچنين، فقهاى جامع الشرايط به عنوان نواب عام حضرت ولىعصر (عج) دانسته شدهاند، كه بايد به اجراى سياسات (حدود و تعزيرات ) و تمام آنچه براى امام باشد، بجز جهاد ابتدايى، اقدام كنند (امام خمينى، 1982م، ج1، ص482). ويژگى تحرير الوسيله در آن است كه احكام مسائل مختلف سياسى، در قالب زبان فقهى آمده است. به عنوان نمونه، به نظر امام ، اگر يكى از دولتهاى اسلامى پيمانى بست كه با مصلحت اسلام و مسلمانان مخالف بود ، بر ساير دولتهاى اسلامى واجب است كه با استفاده از روشهاى گوناگون سياسى و اقتصادى آن پيمان را به هم بزنند (امام خمينى، 1982م، ج1، ص486). در بخش «امر به معروف و نهى از منكر» نيز چند مسئله به ممنوعيت و حرمت ورود علما، ائمه جماعات و طلاب علوم دينى به مؤسسههاى دولتى و مؤسسههاى دينى تحت نظارت دولت اختصاص داده شده است (امامخمينى، 1982م، ج1، صص474-475). اما ارائه آنچه كه امروزه به عنوان انديشه سياسى امام نام مىبريم ، در عراق صورت گرفت . در اين زمينه، كتاب البيع و ولايت فقيه، دو اثر قابل توجه است. اما به پيروى از شيخ مرتضى انصارى (ره) مسئله ولايت فقيه را در كتاب البيع مطرح مىكند. كتاب ولايت فقيه نيز حاوى 12 جلسه سخنرانى امام در مسجد شيخانصارى نجف است، كه از روز چهارشنبه اول بهمن 1348 آغاز شد (روحانى، 1364، ج2، ص494). اينك با استفاده از مباحث هر دو كتاب ، گزارشى از اين چارچوب فكرى ارائه مىكنيم. به نظر امام، دين اسلام احكام بسيارى درباره امور سياسى و اجتماعى دارد. حتى در احكام صرفا عبادى، وجوه سياسى و اجتماعى لحاظ شده است . اين احكام تا روز قيامت معتبر و براى همه مسلمانان لازم الاجرا است . در نتيجه، تشكيل حكومتبراى اجراى احكام اسلامى لازم مىشود. وظيفه حكومت اسلامى آن است كه به اجراى اين احكام بپردازد، و ضمنا از مرزهاى كشور اسلامى دفاع كند. پيامبر (ص) و جانشينان او كه صاحب ولايت عظمى بودند ، در زمان حيات خود و تا حد امكان به اين مهم اقدام كردند ، اما مشكل اصلى، مربوط به زمان غيبت است. به عبارت ديگر ، براى اجراى احكام فردى و اجتماعى در زمان غيبت چه بايد كرد؟ (امام خمينى،1357، ص30): «از غيبت صغرى تاكنون كه هزار و چند صد سال مىگذرد و ممكن است صد هزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت مديد احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود ؟ و هركه هركارى خواستبكند ؟ هرج و مرج است ؟ قوانينى كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن بيست و سه سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود ؟ آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويستسال ؟ و پس از غيبت صغرى اسلام، ديگر همه چيزش را رها كرده است؟» امام با استناد به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مىكند كه فقها در زمان غيبت جانشينان امام زمان (عج) به شمار مىآيند و وظيفه برپايى حكومت اسلامى را دارند. فقيه از آن جهت جانشين حضرت محسوب مىشود، كه «علم» به قانون اسلامى دارد و البته «عدالت » و «صلاحيت » نيز شروطى اساسى در اين زمينه است (امام خمينى، 1365،ص30). فقهاى عادل موظفند براى تاسيس حكومت اسلامى تلاش كنند، و مردم هم بايد ايشان را يارى دهند . بنابراين، فقها كه نواب عام امام زمان (عج) در زمان غيبت مىباشند، از همه اختيارات و وظايف حكومتى پيامبر (ص) و ائمه برخوردارند.از اينرو، «اينان هر جا و هر زمان كه مصالح مسلمانان اقتضا كند ، در حدود اختيارات خود، احكامى صادر مىكنند كه همگان بايد از ايشان پيروى كنند» (امام خمينى، 1365، ص35). هر فقيه عادلى كه مؤفق به برپايى حكومت اسلامى شود ، همه مردم حتى ديگر فقيهان بايد از او پيروى كنند. و از اين پس، او به حكومت و احكام آن مشروعيت مىبخشد . حال، مىتوان پرسيد كه حكومت اسلامى از لحاظ شكلى چگونه است ؟ به اعتقاد امام، حكومت اسلامى، «مشروطه» و مقيد به احكام و قوانين اسلامى موجود در قرآن و سنت است. بنابراين، مجلس شورا به قانونگذارى نمىپردازد، بلكه وظيفه برنامهريزى را در پرتو احكام اسلام بر عهده دارد. نكته مهم آن است كه امام در اين مباحث- همچون دوره پيش از تبعيد - نظارت فقها را به رسميت مىشناسد و حضور آنان را مشروعيتبخش مىداند. لذا، به نظر وى تعيين شكل دقيق حكومت اسلامى ، روابط بين قواى سه گانه ، نحوه اجراى برنامهها و امورى از اين گونه، برعهده متخصصان است (امام خمينى،1357، ص173): «ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا كنند; سستى ، سردى و ياس را از خود دور نمايند، و -انشاءالله تعالى -كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دستبياورند و كارهاى حكومت اسلامى را به دست كارشناسان و خردمندان معتقد بسپارند.» براين اساس، نمىتوان اشكال گرفت كه فقها از اداره امور ناتوانند، زيرا (امام خمينى، 1365، ص80): « تدبير امور كشور در هر حكومت، با تشريك مساعى زيادى از افراد متخصص و ارباب بصيرت انجام مىگردد. و سلاطين و رؤساى جمهور از ديرباز تاكنون جز در موارد بسيار نادر، به تدابير سياسى و فنون نظامى آگاه نبودهاند، بلكه همواره امر بر اين منوال بوده است كه امور مربوط به هرفن، توسط متخصصان آن فن انجام مىگرفته است . ولى نكته مهمى كه شايان توجه فراوان است، اين است كه اگر رهبر و رئيس يك حكومتشخص عادل باشد ، مسلما وزيران و كارگزاران عادل يا درستكار را انتخاب مىكند. و اين امر، موجب مىشود كه از ظلم و فساد و تجاوز در اموال عمومى مسلمانان كاسته شود و جان و حيثيت و آبروى آنان حفظ شود. همان گونه كه در زمان حكومت اميرالمؤمنين - عليه السلام- نيز تمام كارها به دستخود ايشان انجام نمىگرفت، بلكه فرمانداران و قضات و فرماندهان نظامى و ديگر افراد لازم را انتخاب مىكردند وكارها را به عهده آنان مىگذاشتند. امروز هم به همان صورت است; يعنى اداره امور سياسى و نظامى و همچنين اداره شهرها و حفظ مرزهاى كشور ، همه به دستشخص يا اشخاصى كه داراى شايستگى لازم هستند، انجام مىگيرد.» در مصاحبههاى امام در «پاريس » نيز اين مطلب آشكارا به چشم مىخورد . به عنوان مثال، امام در مصاحبه با گاردين - به تاريخ 10/8/1357- مىگويد(امام خمينى، 1361، ج2، ص260): « ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراء عمومى. شكل نهايى حكومتبا توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.» همچنين، امام در مصاحبه با لوموند- به تاريخ 22/8/1357- تاكيد مىكند(امام خمينى، 1361، ج3، ص145): «جمهورى به همان معنايى است كه همه جا جمهورى است، لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسىاى متكى است كه قانون اسلام باشد. اينكه ما جمهورى اسلامى مىگوييم براى اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى مىشود ، اينها براسلام متكى است لكن انتخاب با ملت است.» همچنين، امام در سخنرانى مهمى - به تاريخ3/10/1357- به روحانيت گوشزد مىكند كه به ديگر جناحها هم توجه كند (امام خمينى، 1361، ج4، ص93): « شما نمىخواهيد كه خودتان برويد حكومت كنيد. شما يك شغل ديگر داريد، شما حكومت لازم داريد، شما اجزاى ادارات لازم داريد. ادارات شما، حكومتشما-عرض مىكنم- لشگر شما، جيش شما ، همه اينها با اين جبههها تحصيل مىشود. با اين دانشگاهها و با اين دانشجوهاى خارجى و داخلى، مملكت ما بايد اداره شود.» بااين توضيحات، مشخص است كه نظارت فقها از ديد امام، تفاوت بسيار زيادى با نظارت آمده در قانون اساسى مشروطيت دارد. توضيح اينكه، براى اجراى احكام اسلامى در اين حالت ، حضور و نظارت فقيه عادل وجامع الشرايط لازم است. اين نظارت، امرى فعالانه است و همه نهادهاى حكومتى و قوانين اساسى و عادى با تنفيذ وى مشروع مىشوند . همچنين، او از همه اختيارات پيامبر (ص) و ائمه در امر حكومتبرخورداراست ، لذا «ولايت مطلقه» دارد . دوره پس از پيروزى انقلاب چند روز پيش از پيروزى انقلاب، امام در مورد انتصاب مهندس بازرگان به سمت نخست وزيرى گفت (امام خمينى،1361، ج5، صص 31و34): «من بايد يك تنبه ديگر هم بدهم و آن اينكه ، من كه ايشان را حاكم كردم ، يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم ، ايشان را قرار دادم...مابه حسب ولايتشرعى كه داريم و به حسب آراء ملت كه ما را قبول كرده است ، آقاى مهندس بازرگان را مامور كرديم كه دولت تشكيل بدهد .» پيروزى انقلاب به رهبرى امام خمينى، موجب شد تا نظريه ولايت فقيه به عنوان نظام حكومتى اجرا شود. پاسخ مثبت مردم به همه پرسى درباره «جمهورى اسلامى» و نيز متن قانون اساسى، در واقع تاييد ديگرى از رهبرى امام -و به طور غير مستقيم چارچوب فكرى او- محسوب مىشود. همانگونه كه امام در دورهتبعيد وعده داده بود ، از آن پس صرفا به نظارت بر عملكرد دولت و ارشاد مردم پرداخت، و حتى به «قم » عزيمت كرد اما سير وقايع و بروز مشكلات به گونهاى بود كه «نظارت» كافى به نظر نمىرسيد، و اعمال «ولايت » ضرورى مىنمود . توضيح آنكه، امام معتقد بود (امام خمينى، 1357، صص190-191): «احتياجى نيستبعداز تشكيل حكومت، بنشينيد قانون وضع كنيد... همه چيز آماده و مهيا است. فقط مىماند برنامههاى وزارتى كه آن هم به كمك و همكارى مشاورين و معاونين متخصص در رشتههاى مختلف در يك مجلس مشورتى ترتيب داده و تصويب مىشود.» پس از پيروزى انقلاب ، در جريان تنظيم متن قانون اساسى بحثهاى مختلفى در اين زمينه صورت گرفت. سرانجام، وضع قانون برمبناى مصلحت انديشى به عهده مجلس شوراى اسلامى گذاشته شد.همچنين، براساس اصل 91 قانون اساسى، شوراى نگهبان موظف شد تا بر مغاير نبودن مصوبات مجلس با قانون اساسى و احكام شرعى، نظارت كند. برخورد مكرر با واقعيتهاى جامعه، باعثشد تا براى كارآمدى چارچوب تازه استقرار يافته، چارهاى انديشيده شود . اختلاف نظر مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان درباره قانون اراضى شهرى، نقطه عطفى در اين زمينه بود و نشان از تقابل «موازين شرعى » و «واقعيات جامعه» داشت . رئيس مجلس وقت در نامهاى، از امام خواستار چارهانديشى شد. و امام در تاريخ 20/7/1360، پاسخ داد (امام خمينى، 1361، ج15، ص188): «آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى ايران دخالت دارد كه فعل يا ترك فعل آن موجب اختلال نظام مىشود ... پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت دوسوم وكلاى مجلس شوراى اسلامى با تصريح به موقتى بودن آن مادام كه موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مىشود، مجاز به تصويب و اجراست.» به عبارت ديگر ، طبق اين نظر ، راه حل مشكلات از طريق «احكام ثانويه » دانسته مىشود كه اصولا موقتى و ازباب ضرورت «اكل ميته» است. از اينرو، پس از رفع مشكل ، استفاده از آن راهحلها هم لغو مىگردد . با اين پاسخ ، نخستين اقدام براى سازگار كردن چارچوب فكرى حاكم با واقعيتهاى موجود و پاسخگويى به پرسشهاى جديد صورت گرفت، و واژه «ضرورت» اهميت ويژهاى يافت . مفهوم ضرورت عمر ديرپايى نداشت، و پس از مدتى بهرهگيرى از عنوان احكام ثانويه براى حل مشكلات، ناكافى تشخيص داده شد . بروز پرسشهاى جديد بويژه در زمينه ميزان اقتدار و اختيارات حكومت اسلامى، به اظهار نظر صريح و بسيار مهم امام در اين زمينه انجاميد; كه باز نقطه عطفى در روند حيات نظريه ولايت فقيه محسوب مىشود. توضيح اينكه، امام پيش از پيروزى انقلاب چندين بار اهميت مصالح جامعه را متذكر شده بود، اما معتقد بود راه حل مشكلات ناشى از مصالح نيز در قانون اسلام مشخص شده است . در نتيجه، هنوز در باره مكانيزم حل مشكلات ابهام وجود داشت . اظهار نظر امام در باره قانون اراضى شهرى، عملا گامى براى ابهامزدايى بود; چنانكه يك سال بعد نيز تاكيد كرد (امام خمينى، 1364، ج17،ص162): «آن جاهايش كه مصلحتى در تغييرات بوده استخدا گفته است آنها را. احكام ثانويه براى همين معناست كه گاهى يك مسائلى در جامعه ها پيش مىآيد، كه بايد يك احكام ثانويهاى در كار باشد. آن هم احكام الهى است ، منتها احكام ثانويه الهى است.» در سال1366، ابوالقاسم سرحدى زاده وزير كار وقت ، طى نامهاى به امام در باره اينكه: آيا دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امكانات دولتى و عمومى، شروط الزامى برقرار كند، كسب تكليف كرد . پاسخ امام مثبتبود . اين اظهار نظر، تفسيرهاى گوناگونى را در پى داشت. يكى از روحانيون بلندپايه، سعى كرد اين پاسخ را در چارچوب چوب احكام ثانويهاسلام تفسير كند. امام طى نامهاى، مرزهاى گسترده اختيارات حكومت اسلامى را چنين ترسيم كرد (امام خمينى،1369، ج20، صص 170-171): «حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسولالله- صلى الله عليه و آله وسلم- است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است ... حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است ، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد ، يك جانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است ، از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مىتواند از حج كه از فرايض مهم الهى است ، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتا جلوگيرى كند.» با اين پاسخ روشن و صريح ، مفهوم «مصلحت » جايگزين مفهوم «ضرورت » شد و در مرتبهاى بالاتر از احكام اوليه اسلام قرار گرفت (مهرپور، 1372، صص 45-80; هاشمى،1372، ج2، صص733-749;زحمتكش،1376، ش47و48). نخستين پيامد اين امر، آن بود كه اصل «اجتهاد» گسترهاى وسيعتر از گذشته پيدا كرد، و شناخت «زمان» و «مكان» براى تصميم گيرى فقها ضرورتر شد (امام خمينى،1369، ج21، ص 61): «يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميمگيريهااست . حكومت ، فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى راتعيين مىكند. و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئوريها است ، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايى مىكشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانوناساسى مىگردد . شما در عين اينكه بايد تمام هم خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد -و خدا آن روز را نياورد- بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى ، نظامى ، اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.» و نيز امام در باره نقش زمان و مكان در اجتهاد تاكيد كرد (امام خمينى،1369، ج21، ص98): « درمورد روش تحصيل و تحقيق حوزهها، اينجانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم، و تخلف از آن را جايز نمىدانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ، ولى اين بدان معنا نيست كه فقهاسلام پويا نيست; زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند . مسئلهاى كه در قديم داراى حكمى بوده است ، بظاهر، همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن استحكم جديدى پيدا كند. بدان معنا كه، با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است، واقعا موضوع جديدى شده است كه قهراحكم جديدى مىطلبد... حكومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه ، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» هنگامى كه «اجتهاد مصطلح در حوزهها كافى» نباشد (امام خمينى،1369، ج21، ص47)، بديهى است كه حضور و دخالت روحانيت در صحنههاى مختلف زندگى سياسى و اجتماعى لازم شمرده مىشود (امام خمينى، بىتا،1369، ص100): «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد ، نمىتواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست . حوزهها و روحانيتبايد نبض تفكر و نياز آينده جامعه را هميشه در دستخود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث ، مهياى عكس العمل مناسب باشند.» سير حوادث بدانجا ختم شد كه براساس ديدگاه مصلحتگرايى ، «مجمع تشخيص مصلحت نظام » به عنوان مرجع حل معضلات نظام و رفع اختلافات شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى درآمد. اين مجمع از سال1366 تا 1368 فاقد جايگاهى در قانون اساسى بود. از اينرو، تشكيل چنين مجمعى، از جمله موضوعاتى بود كه طبق فرمان امام، در دستور كار «شوراى بازنگرى قانون اساسى » قرار گرفت و اصل 112 بدان اختصاص داده شد . تشكيل اين مجمع را بايد مرحله مهمى از تطور نظريه ولايت فقيه دانست، كه موجب نهادينه شدن اصل مصلحت گرايى در چارچوب فكرى حاكم شد. به گفته دكتر فرهنگ رجائى (رجائى،1373، ص279): «ساز و كارى بود براى برقرارى ارتباط ميان سپهر آرمان و سپهر امكان.» البته جداى از تشكيل مجمع تشخيص مصلحت ، نفس بازنگرى در قانون اساسى نيز نشانگر غلبه واقعگرايى و دور شدن از آرمانگرايى است . امام در نامه خود ضمن اشاره به «ده سال تجربه عينى و عملى از اداره كشور»، بروز «نقايص» و «اشكالات»در قانون اساسى را ناشى از «جو ملتهب ابتداى پيروزى انقلاب » و «عدم شناخت دقيق معضلات اجرايى جامعه» مىداند (امام خمينى،1369، ج21، ص122). در اينجا نكته جالبى وجود دارد و آن، نگرانى امام از احتمال غلبه مصلحت گرايى و بىتوجهى به قانون اساسى است. روشن است كه اين گونه مصلحت گرايى و تقدم آن براحكام اوليه اسلام، از ابتكارات امام است. ولى امام در تاريخ7/9/1367 در پاسخ به نامه شمارى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى مىنويسد (امام خمينى،1369، ج21، ص57) : «ان شاءالله تصميم دارم در تمام زمينهها وضع به صورتى درآيد كه همه طبق قانون اساسى حركت كنيم. آنچه در اين سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضاء مىكرد تا گرههاى كور قانونى سريعابه نفع مردم و اسلام باز گردد.» به نظر مىرسد امام براى رفع تعارض مصلحت گرايى - قانون گرايى، راه چاره را در آن دانست كه مجمع تشخيص مصلحت پشتوانه قانونى پيدا كند ، و «براى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد» (امام خمينى،1369، ج21، ص123)، از آن استفاده شود. در باره اين گونه مصلحت گرايى و تشكيل مجمعى براى تشخيص مصالح نظام، ديدگاههاى متفاوتى ابراز شده است. شمارى از حقوقدانان هم جايگاه و هم عملكرد اين مجمع را نقد كردهاند. به عنوان مثال ، دكتر سيد جلال الدين مدنى معتقد است كه تشكيل اين مجمع، موجب شناور شدن قانون اساسى شده است (مدنى، 1370، ص 262): «قرار گرفتن مجمع تشخيص مصلحت در قانون اساسى، يعنى از طريق قانون اساسى در جهتخلاف استقرار قانون قدم گذاشتن.» دكتر حسين مهرپور نيز ضمن بررسى انتقادى عملكرد مجمع، مىگويد- برخلاف هدف اصلى مجمع در رفع اختلافات ميان مجلس و شوراى نگهبان- دوسوم مصوبات آن از بدو تشكيل تا ارديبهشت ماه 1371، وضع قانون بوده است. در نتيجه (مهرپور، 1372، ص79): «گاه اين توهم پيش مىآيد كه برخى مراجع اجرايى كه مىخواهند زودتر و راحتتر مقرراتى را در دست داشته باشند و در پيچ و خم راه طولانى بررسى و تصويب مجلس و اظهار نظر شوراى نگهبان معطل نشوند ،مىكوشند آن را به عنوان معضل نظام توجيه كنند، و به اين ترتيب مجمع تشخيص مصلحت را درگير بررسى طرح پيشنهادى خود و قانونگذارى نمايند.» در صورت پذيرش چنين ديدگاهى، مشخص است كه تلاش امام براى حل تعارض مصلحتگرايى- قانون گرايى مؤفق نبوده، و عملا مصلحت گرايى بر قانون گرايى غلبه كرده است. اما جهانگير صالح پور از زاويهاى ديگر به اصل مصلحت نگاه مىكند، كه در ذيل گزارشى از ديدگاه او مىآيد. صالح پور در ابتداى مقاله «فرايند عرفى شدن فقه شيعى » (صالحپور، 1374، صص17-23)، فرآيند عرفى شدن را به انتقال از ساحه قدسى به ساحه عرفى تعريف مىكند(صالحپور، 1374، ص18).وى معتقد است: «ارزشهاى قدسى مشروعيتخود را از عرصهاى ماورايى مىگيرند و به هيچ رو براى توجيه خود به مبانى خردپسندانه و مبتنى بر مفيديت فرو كاسته نمىشوند; و اساسا و بنا بر تعريف ، خود را ملزم به توجيه نمىدانند. حال آنكه ارزشهاى عرفى ( مبتنى بر سودمندى ناسوتى) با فايده قابل اثبات خود شناخته مىشوند.» بنابراين، دو معنا از عرفى شدن برداشت مىشود: الف: دنيايى شدن; يعنى « عبور مفاهيم و مقولات از ساحه قدسى به ساحه ناسوتى كه علىالقاعده بافرسايش توام است.» ب: افتراق ساختارى ميان ساختار سياسى و نهاد دينى; يعنى « نهاد دين كه در اعصار گذشته داراى كاركردهاى گوناگون بوده (آموزش، قضاوت ، تدبير امور شهر و ...) به علت پيچيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصيص نقشها ، همچون ساير نهادها متكثر شده و وظايف خود را واگذار مىكند» (صالحپور، 1374، ص19). البته، اين تعبير با تعبير سكولاريزم در ايران -يعنى جدايى دين از سياست- تفاوت دارد . سپس، صالح پور فرضيه خود را اين گونه، بيان مىكند: «دكترين ولايت مطلقه فقيه» آخرين و مهمترين تلاش براى تسريع فرايند عرفى شدن -به هر دو معناى ياد شده- فقه شيعى است، زيرا زمينه نظرى لازم را براى تبديل «شيعه يك حزب تمام » به «شيعه به مثابه يك دولت تمام عيار» فراهم مىآورد . او دليل مىآورد كه ولى فقيه به عنوان واسطه ميان عالم لاهوت و ناسوت ، دو جنبه و حيث دارد: در وجه اول (وجه يلى الربى)، نماينده امام معصوم و منصوب از طرف او است. در وجه دوم ( وجه يلى الخلقى) ، وكيل مردم و منتخب از سوى آنهاست. ولى فقيه از وجه اول، ولايت مطلقه بر دستگاه فقه دارد و از جنبه دوم ، نماينده و سمبل «حاكميت ملى» و مكلف به پاسداشت مصالح عامه و منافع ملى است. او نتيجه مىگيرد كه وارد شدن عنصر مصلحت در دستگاه فقه شيعى بسيار مهم است، زيرا دولت مدرن « داير مدار مصالح و منافع ملى است. و اساسا تاسيس دولت مبتنى بر انديشه ولايت فقيه ، بدون پذيرش عنصر مصلحت امكان نداشت». لذا، مىتوان عناصر مقوم انديشه سياسى مدرن را از تئورى ولايت فقيه استخراج كرد، و در ايران -همچون مغرب زمين- در آستانه عصر تشكيل «دولت -ملت»، انديشه سياسى به سمت دولت مطلقه گرايش پيدا كرده است . در نهايت، نويسنده به نقد ديدگاهى مىپردازد كه «تشكيل دولت دينى در ايران و ادغام دستگاه روحانيت در دستگاه دولت را خلاف روند عرفى شدن مىپندارند». به نظر وى چون دين با امور ثابتسروكار دارد و دولتبا امور دائم التغيير ، افتراق دو نهاد متولى دين و دولت پيش خواهد آمد. همچنين، «پيدايش قدرت مركزى و تمركز روابط ملى در شكل حقوقى ، مستلزم روند شموليتحقوق و قواعد زاجره و جابره است». پس، «عملا همه مردم در زمينه حقوق عمومى و خصوصى مقلد قوه مقننه»مىشوند. صالحپور استعفاى آيت ا... صافى گلپايگانى را از شوراى نگهبان به عنوان شاخصى مهم مىداند، زيرا وى حاضر نشد مصلحت را به عنوان ملاكى در كنار عناوين اوليه فقهى، به شمار آورد.از اينرو، او اين استعفا را نقطه عطفى بر آغاز افتراق ساختارى ميان اين دو نهاد ذكر مىكند. در نتيجه، «اين روند در عصر جمهورى اسلامى ، از آنجا كه فرايندى درون زا و خودجوش است، بسيارپايدار و بازگشت ناپذير تر از فرايندهاى مشابهى است كه در پارهاى از كشورهاى اسلامى در اثر فشار نيروهاى محيطى وتوسط عناصر بيگانه بادين صورت گرفته است و امروزه عوارض سوء خود را به شكل جنبشهاى سلفى و بنيادگرا بروز مىدهد» (صالحپور، 1371، ص23). به نظر مىرسد كه ديدگاه خوش بينانه صالح پور در باره نهادينه شدن مصلحت گرايى ، چند ضعف عمده دارد: 1. همانگونه كه صالح پور به طور گذرا اشاره مىكند ، قبض و بسط دستگاه فقه بستگى تامى به فقها و ساير مفسران دين دارد . به نظر مىرسد بايد در اين زمينه بيشتر تاكيد شود، زيرا ميان تغييرات بيرونى ( متغير مستقل) و تغييرات در دستگاه فقه ( متغير وابسته )، متغير واسطى به نام فقها وجود دارد. آشكار است كه آنان در ارائه نظريات جديد فقهى، از عوامل گوناگونى متاثرند كه نمىتوان از آنها غافل ماند . به عنوان مثال ،در استنباطهاى يك فقيه، پيشفرض: «انتظار حداكثر از دين » اثر بسيار متفاوتى از پيشفرض: «انتظار حداقل از دين » به جاى مىگذارد. در نتيجه به غير از «جامعه شناسى فقه»، پرداختن به «خصلتشناسى فقها » هم ضرورى مىشود . 2. نويسنده در خلال اين مقاله و نيز مقاله ديگرى با عنوان: «فرايند عرفى شدن شريعت مسيح» (صالحپور،1373، صص 35-39)، تاريخ افتراق دو نهاد دين و دولت را در غرب بخوبى بيان مىكند و نشان مىدهد كه تشكيل دولت مدرن و مقتدر شدن آن، همگام با كاهش قدرت «هيروكراسى» (Hierocracy) بوده است. اما اشتباه از آنجا آغاز مىشود كه او دستبه مقايسه مىزند، و مصلحت گرايى در نظريه ولايت مطلقه فقيه را گامى براى شكلگيرى دولت مدرن تلقى مىكند . اين مقايسه از آنجا نادرست است كه از سويى نظريه ولايت فقيه موجب تداوم ساخت پاتريمونياليستى دولتشد، و حتى استناد به اصل مصلحتباعث گرديد كه در كنار تطبيق با شرايط متغير ، تمركز قدرت نيز بيشتر شود . از سوى ديگر، به جاى كاهش قدرت روحانيت، ما شاهد شكلگيرى تدريجى هيروكراسى هستيم. در نظر نگرفتن تفاوت ساختار دولت و نيز ساختار روحانيت در دو فرهنگ، مىتواند نتايج گمراه كنندهاى به بار آورد . 3. از ديد صالح پور، دين با امور ثابت و دولتبا امور متغير سروكار دارد. لذا، افتراق ميان دو نهاد به طور طبيعى پيش خواهد آمد. چنين استدلالى نتيجه بىتوجهى به تعريف دولت از سويى ، و مقدمات نظريه ولايت فقيه از سوى ديگر است، زيرا: اول، او مقصود خود را از مفهوم دولت و قلمرو آن دقيقا بيان نكرده است. دوم، به نظر امام- همان گونه كه در ابتداى مقاله گفته شد - دين قدرت پاسخگويى به پرسشهاى بشرى را دارد، و فقه متكفل استخراج احكام مسائل مختلف است. اهميتيافتن مفهوم مصلحت در اين نظريه و گسترده شدن قلمرو اجتهاد، براى آن بود تا نشان داده شود كه هنوز از توانايى دين براى پاسخگويى به پرسشهاى جديد چيزى كاسته نشده است . مشروعيت دولت هم ناشى از ولايت فقيه است، و صرفا بازوى كارشناسى و اجرايى آن به شمار مىرود . حال، ممكن است گفته شود كه به رغم تذكر دو نكته ياد شده، اشكال جدى به سخن نويسنده وارد نمىشود، و به هرحال نهادينه شدن مصلحت گرايى به عرفى شدن فقه شيعه منجر مىشود. اين گفته نيز چندان راهگشا نيست، زيرا بايد در عمل سنجيده شود كه مصلحت گرايى تا چه اندازه آن نتيجه را به بار مىآورد . ضمن آنكه براساس نظريه ولايت فقيه ، عرف عامه مرجع تشخيص مصلحت نيست ، بلكه اين وظيفه به عهده ولى فقيه گذاشته شده است; همچنانكه از ابتدا «مصالح عامه » يا «مصلحت عمومى » مراد نبوده ، بلكه «مصلحت نظام » مورد توجه بوده است. امام در اين باره مىگويد (امام خمينى،1369، ج21، ص112): «مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم». 4. نويسنده از جهتى ولى فقيه را منتخب و وكيل مردم مىداند، و براى او « وجه يلى الخلقى » قائل است . اين برداشتبا مبانى نظرى ديدگاه امام سازگار نيست. طبق نظريه امام ، ولى فقيه منصوب از جانب خداست و مردم درباره او وظيفهاى جز شناسايى، بيعت و اطاعت ندارند. استدلال صالحپور با نظريه صاحب نظرانى همچون مطهرى سازگار است، كه به «ولايت انتخابى فقيه» معتقدند (مطهرى، 1368،صص85-86). حال، مىتوان پرسيد كه تاكيدات مكرر امام در باره نقش مردم را چگونه مىتوان توجيه كرد ؟ پاسخ آن است كه تاكيد فراوان امام در اين زمينه ناشى از نظريه علمى او نبود ، بلكه بهرهگيرى خودآگاه يا ناخودآگاه از ميراث مبارزه صد و پنجاه ساله ضد استبدادى - ضد استعمارى، موجب هميتيافتن نقش مردم مىشد. نيز، ممكن است اشكال شود كه طبق اصل107 قانون اساسى: «تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است»، و اين تعبير در قانون اساسى بيانگر «انتخاب » رهبر و مؤيد ديدگاه صالحپور است.اين اشكال هم نارساست، زيرا در ديدگاه امام- كه زير بناى نظام سياسى ايران است- « نصب » آمده و انتخاب فقيه گفته نشده است . از سوى ديگر، تفسير كسانى همچون آيت ا... جوادى آملى از واژه «تعيين»، نشان مىدهد كه «شناسايى» و «كشف » مراد بوده است ، نه انتخاب (جوادى، آملى، 1368ب، ص20): «مجلس خبرگان فقط خبرهتشخيص انتصاب فقيه جامع يا انعزال اوست، نه سبب نصب يا موجب عزل. هرگز زمامدار اسلامى از طرف مردم يا خبرگان منصوب يا معزول نمىگردد.» به همين خاطر، از ديد وى جمهورى اسلامى معناى خاصى به قرار ذيل دارد (جوادى ، آملى 1368الف، صص 171-177): «معناى جمهورى اسلامى هم غير از اين نيست كه اصل مكتب اسلام توسط وحى الهى تثبيتشده است و چيزى بر او افزوده يا از آن كاسته نمىشود و هيچ تاثيرى براى بيعت جمهور و ميثاق توده مردم نيست، مگر انشاء تعهد و گردن نهادن. و به همين معنا، رسالت رسول اكرم (ص) نيز جمهورى است، زيرا توده انسانهاى متفكر بعداز ارزيابى آن را مىشناسند و بعداز معرفت وى ، اعتراف به حقانيت آن مىنمايند ... واما سمتهاى الهى قابل جعل درباره غير معصومين مانند فقيهان جامع الشرايط از قبيل منصب افتاء و پست قضاء و مقام ولايت- همه آنها به همان تفسير گذشته- جمهورىاند; يعنى ثبوت آنها فقط با نص ونصب الهى است [كه] توسط معصومين حاصل مىشود، و اثبات و تنفيذ و اعتراف و ... با آراء جمهور محقق مىگردد.» لذا، مردم پس از شناسايى ولى فقيه به وسيله خبرگان خود ، فقط مىتوانند با او بيعت كنند و حق تخلف و سرپيچى را ندارند. اما اين، به معناى شكلگيرى استبداد و ديكتاتورى نيست، زيرا(كديور،1373، ص10): «با وجود شرايط عدالت، تا فقيه خواست ديكتاتورى و استبداد بورزد، خود بخود و بلافاصله ساقط مىشود . با توجه به عنصر فقاهت و نيز مشورت با كارشناسان، ميزان خطا به حداقل مىرسد . از آنجا كه ولى فقيه تالى تلو معصوم (ع) است و با عنايات ويژه حضرت صاحب الامر وظيفه هدايت امت را بر عهده دارد، سلامت نظام مبتنى بر ولايت مطلقه فقيه در بالاترين حد تضمين مىشود.» نتيجه در اين مقاله، تلاش بر آن بود كه به دركى تازه از انديشه سياسى امام خمينى برسيم. امام به عنوان يك انديشمند سياسى، از بحران معناى جامعه خود تفسيرى داشت كه آن را برآمده از عقب نشاندن دين از صحنه زندگى سياسى و اجتماعى مىدانست.از اينرو، كوشيد تا دين را به جايگاه راستين خود بازگرداند و بدين وسيله بحران معنا را حل كند. نخستين فعاليتهاى امام، «درخواست» از حكومتبراى اجراى احكام دينى بود. ادامه اين جريان، به «نصيحت» دولتمردان و فعاليتبراى اصلاح چارچوب فكرى حاكم منجر شد. اما سير حوادث و وقايع، امام را به اين نتيجه رساند كه هدف ياد شده بدون تشكيل «حكومت اسلامى» تحقق نمىيابد. پس، ايشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعيتخواند و قانونى بودن آن را زير سؤال برد. امام در دوره تبعيد بجز حركتسلبى (نفى مشروعيت رژيم شاه) حركتى ايجابى نيز انجام داد و نظريه ولايت فقيه را به عنوان الگويى بديل براى نظام سياسى ايران ارائه كرد. اين مرحله بندى - درخواست، نصيحتبراى اصلاح، دگرگونى كامل چارچوب حاكم - در حقيقت نمايانگر مراتب امر به معروف و نهى از منكر است ودلالت دارد كه «انقلاب» از ابتدا در انديشه امام، امرى ضرور تلقى نمىشد. نيز، مراحل سهگانه فوق نشان مىدهد كه حركت امام از حالتى «انفعالى» - پاسخگويى به افرادى همچون: حكمىزاده و ريعتسنگلجى- آغاز گشت، و به حالتى «فعالانه» - پيشنهاد بىسابقه تشكيل حكومت اسلامى - ختم شد. به هر حال، پيروزى انقلاب در سال1357 موجب شد تا انديشه سياسى امام به حاكميتبرسد، و بتدريج توانايى آن محك بخورد. با بروز مشكلات و ظهور پرسشهاى جديد، در ابتدا مفهوم «ضرورت» (احكام ثانويه) و در نهايت مفهوم «مصلحت» (احكام حكومتى)، نقشى كليدى براى افزايش ظرفيت اين چارچوب فكرى پيدا كردند. اگر مراحل تطور انديشه سياسى امام را به طور كامل در نظر بگيريم، مىبينيم كه برداشت امام از «سياست» و «برنامهريزى» گام به گام تغيير مىكند و پيچيده مىشود. برداشتهاى نخستين امام از هر دو مفهوم بسيار ساده بود. وى اعتقاد داشت كه كمبودى جز اجراى احكام اسلامى مانند حدود و تعزيرات نيست. در دوره مبارزه علنى و تبعيد، امام متوجه مسئله مهمتر تشكيل حكومتى براى اجراى احكام شد; البته با اين توضيح كه اسلام حاوى قانون كامل و بىنقصى است كه بايد براى اجراى آن برنامهريزى كرد. در نهايت امر، امام پس از پيروزى انقلاب مفهومهاى ضرورت و مصلحت را به كار برد، و آنها را مهمترين ملاك براى تصميمگيرى فقها (اجتهاد) معرفى نمود. چنين برداشتى، بدان معناست كه - برخلاف تلقى دورههاى پيشين - اصلا" برنامه مدونى براى اجرا وجود ندارد، و اكتفا به منابع فقهى بدون در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان، حكومت را به بيراهه مىبرد. در باره «سياست» نيز اگر در دوره اول گفته مىشد كه حكومت اسلامى همانا اجراى احكام دينى است، ولى در دوره آخر سخن امام آن بود كه «حكومت، فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مىكند» (امام خمينى،1369، ج21،ص61) و «نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است» (امام خمينى،1369، ج21، ص98). به هر حال، آرمانگرايى و سادهنگرى به مقولههايى همچون سياست و برنامهريزى، مسئلهاى بود كه دير يا زود مشكل ساز مىشد. يانريشارد [ Yann Richard ] طى مقالهاى در سالهاى آغازين انقلاب، به بررسى اين مسئله پرداخت و بدرستى خاطر نشان كرد (كدى،1369، ص339): «مشكل جدىتر اين است كه اكثريت متفكرين سياسى جديد شيعه، پنداشتهاند كه راهحل مسائل ايران اساسا ساده است. آنها متمايل به اين فكر بودهاند كه اگر ايران از زير كنترل و نفوذ خارجيها خارج شده و نهادهاى جديد و نسبتا ساده سياسى و اقتصادى بنا نهاده شوند، كه متفكرين مزبور براى آنها مبانى اسلامى نيز پيدا كردهاند، مسائل ايران به خودى خود حل خواهد شد. در حالى كه اين مطلب در عمل نتيجه مطلوب را به دست نداده است. اساسا،اين تفكر جديد اسلامى اسلحه نيرومندى براى ايجاد انقلاب گرديد، اما براى ايجاد مؤسسات جديد توفيق بسيار كمترى داشت.» البته، مشكل ياد شده- كه گريزى هم از آن نبود- با طرح مفهوم مصلحت و گسترش قلمرو اجتهاد تا حدى حل شد، و نشان داد كه تلقى امام از سياست و برنامهريزى دچار دگرگونى عظيمى شده است. كتابنامه 1. بىآزار شيرازى، عبدالكريم، «بينش فقهى امام در برخورد با رويدادهاى نوين جهان»،كيها ن انديشه، شماره29، فروردين و ارديبهشت1369، صص 45-46 2. جوادى آملى، عبدالله، پيرامون وحى و رهبرى، تهران: انتشارات الزهراء، 1368 (الف) 3. همو، ولايت فقيه، رهبرى در اسلام، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1368 (ب) 4. [امام] خمينى، روحالله، تحرير الوسيلة، 2ج، ج1، بيروت: دارالانوار، 1982م 5. همو، شؤون و اختيارات ولى فقيه: ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع،ترجمه: مرتضى حاج على فرد و ديگران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365 6. همو، صحيفه نور، 21ج، ج1-16، تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1361; ج17، همانجا، 1364; ج18، همانجا، 1365; ج19، همانجا، 1368; ج20و21، همانجا،1369 7. همو، كشف الاسرار،بىجا: بىنا، بىتا 8. همو، ولايت فقيه، حكومت اسلامى، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير،1357 9. رجائى، فرهنگ، معركه جهان بينىها،در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان، تهران: شركت انتشارات احياء كتاب، 1373 10. روحانى (زيارتى)، سيد حميد، نهضت امام خمينى، ج2، تهران: واحد فرهنگى بنياد شهيد، 1364 11. زحمتكش، يدالله، «روند شكلگيرى مجمع تشخيص مصلحت نظام»، آفرينش، شمارههاى47و48،23و 24مهر1376 12. صالحپور، جهانگير، «فرايند عرفى شدن شريعت مسيح(ع)»، كيان، شماره 21، شهريور و مهر1373، صص 35-39 13. همو، «فرايند عرفى شدن فقه شيعى، پا در ركاب مركب عرفى، دل در كمند شاهد قدسى»، كيان، شماره 24، فروردين وارديبهشت 1374، صص17-23 14. كدى، نيكى آر.،ريشههاى انقلاب ايران،ترجمه: عبدالرحيم گواهى، تهران: انتشارات قلم،1369 15. كديور، محسن، «نظريههاى دولت در فقه شيعه»، راهبرد، شماره 4، پاييز1373، صص1-41 16. مدنى، سيدجلال الدين، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى جمهورى اسلامى ايران، تهران: نشر همراه، 1370 17. مطهرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم: انتشارات صدرا، 1368 18. مهرپور، سيدحسين،ديدگاههاى جديد در مسائل حقوقى، تهران: انتشارات اطلاعات، 1372 19. هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج2، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى،1372 پىنوشت: * دانشجوى دوره دكتراى علوم سياسى دانشگاه تهران