|
|
صفحه اصلي اخبار جستجو
پست الترونيك فهرست
|
|
|
تنوع
گفتماني علماي
شيعه در عصر مشروطيت قسمت اول (1) دكتر ناصر
جمالزاده (*) چكيده: براساس
مفهوم «پارادايم» كوهن كه عبارت است از اصول قابل قبول علماى يك حوزه از دانش، مىتوان
«پارادايم امامت» را با اصول نصب، نص، عصمت كه قابل قبول علماى شيعى مىباشد و در قالبى
نخبه گرايانه قرار دارد، ترسيم كرد.
فعاليت علماى شيعه در زمانهاى مختلف در جهتحفاظت از اين اصول توجيه مىشود. اگر چه در زمانهاى گوناگون به مقتضاى زمان
جلوههاى گفتمانى مختلفى پيدا كرده است، ولى اصل پارادايم محفوظ باقى مانده است. در عصر
مشروطيت نيز در نتيجه رشد گفتمان غربى
در دوره قاجاريه و بويژه در اواخر اين دوره، در چارچوب پارادايم امامت، گفتمان علماى شيعه دستخوش تحولاتى شد. با تاثير پذيرى از
گفتمان غربى، دو گفتمان جديد مشروطه
خواهى و مشروعه خواهى در ميان علما پديد آمد، كه موضوع اين مقاله نشان دادن اين تنوع گفتمانى در انديشه علماى اين دوران است . مقدمه
اگر مفهوم
«پارادايم» را- كه عبارت از اصول قابل قبول علماى يك حوزه از دانش است-از معرفتشناسى تامس. س. كوهن
برگيريم (2) و
آن را به انديشه دينى شيعى تعميم دهيم، در اين صورت پارادايمى به نام «پارادايم امامت»- با اصول نصب، نص و عصمت كه در
چارچوبى نخبهگرايانه قرار دارد- خواهيم
داشت. در نتيجه فعاليت علماى شيعه اين اصول همواره ثابتباقى مىماند، اما براى پاسخ به مقتضيات زمان و مكان در قالب آن
پارادايم، «تحولات گفتمانى» ايجاد مىشود. (3) يك تحول
گفتمانى ايجاد شده در چارچوب پارادايم
امامت، «گفتمان ولايت» است كه در زمان غيبتبه وسيله فقهاى شيعه ترسيم شد، و فقيه را به «نصب عام» و «نص امام معصوم»
جايگزين امام غايب مىكرد. از آنجا كه «اصل عصمت» خاص امام معصوم غايب بود، حكومتهاى
ديگر به دليل نداشتن صلاحيت ذاتى،
غاصب مقام معصوم قلمداد شدند. بنابراين، اصل غصب حكومتها در زمان غيبت، از درون اصل عصمت پارادايم منتجشد. «گفتمان ولايت»
در هزاره خستبعد از غيبت تا ظهور صفويه،
شكل مبهمى داشت. اما با تكامل فقه شيعه وبا توجه به مقتضيات زمان در باره حوزه وظايف فقيه در زمان غيبت، ميان علماى شيعه
جلوههاى گفتمانى گوناگونى پيداشد. در دوران هزار
و سيصد سالهاى كه از غيبت كبراى امام دوازدهم تا وقوع انقلاب مشروطيت گذشت، تغييرى در ماهيت
تفكر سنتى درباره حاكميتسياسى و حاكميت
مذهبى رخ نداد، زيرا اصالتا بر اساس پارادايم اين دوران، اين دو حاكميت از آن معصوم بود. اما در نحوه انتقال اين حاكميت در
زمان غيبتبه فقيه و سلطان، بين فقها
اختلاف افتاد. گروهى هر دو حاكميت را به فقيه انتقال دادند (4) ، و گروهى فقط حاكميت مذهبى را ويژه فقيه برشمردند. از اين رو، حاكميتسياسى مخصوص امام معصوم غايب شد، و غير
او هر سلطان و فقيهى غاصب به شمار
آمد (5)
. گروهى به مشروعيتحاكم سياسى در صورتى كه عادل و ماذون از جانب فقيه باشد، راى دادند (6) . گروه
ديگر نيز قائل به تفكيك كامل حاكميتسياسى از حاكميت دينى شدند (7) . در
هر صورت، اصل حاكميتبراى معصوم(ع) ثابتبود. به خاطر اوضاع و احوال زمانى، بر داشت از حاكميت نيز
حاكميت فردى بود نه جمعى. به ديگر عبارت،
همان گونه كه حاكميت معصوم، فردى و منصوب از جانب خدا بود، انتقال آن به فقيه يا سلطان نيز انتقال به فرد بود، نه جمع. از
اين رو، فقط فقيه يا سلطان حق حاكميت
داشت و حكومتش مشروع بود; و اساسا صحبت از مردم و حاكميت مردم مطرح نبود. تبيين تنوع گفتمانى
علماى عصر مشروطيت
در اواخر دوره
قاجاريه و در آستانه انقلاب مشروطيت، مسائلى پيش آمد كه منجر شد تا در تفكر هزار و سيصد ساله
علماى شيعه در باب حاكميت، تغييرى اساسى
ايجاد شود. البته، اين تغيير در ماهيتحق ذاتى حاكميت نبود، بلكه تغيير در مفهوم حاكميت فردى به حاكميت جمعى و مردم در زمان
غيبتبود، كه به عنوان جايگزينى براى
حاكميتسياسى پادشاه- كه يك نوع حاكميت فردى -بود مطرح مىشد. تا قبل از مشروطيت، بحث علما در جواز يا عدم جواز
شروعيتحاكميتسياسى فردى سلطان بود كه آيا سلطان عادل يا غير عادل، حق سلطنت دارد يا ندارد؟
مشروعيت دارد يا ندارد؟ منصوب مستقيم
از جانب امام معصوم استيا منصوب با واسطه فقيه است؟ اينها پرسشهايى بود كه فقها پاسخهاى مختلفى به آن مىدادند. اما در دوره
مشروطيت و با افزايش ظلم پادشاهان قاجار
به رعيت از يك طرف، و ورود افكار نوين غربى و پديدهها و مفاهيم جديدى همچون: ملت، آزادى و مجلس از طرف ديگر، باعثشد تا سؤال
جديدى به مجموعه سؤالات قبل درباره حاكميت اضافه شود. سؤال جديد اين بود كه آيا از
ديدگاه شيعه، حاكميت فردى مىتواند تبديل به حاكميت مردم و ملتشود؟ به عبارت ديگر،
آيا حاكميت مردم به عنوان نوع ديگر حاكميت، پذيرفته شيعه است؟ آيا اين نوع حاكميت،
منافات با حاكميتسياسى فردى امام معصوم
ندارد؟ اگر در تضاد است، چگونه اين تضاد قابل حل است؟ پاسخ به اين
سؤال، مىتوانست تعيين كننده شكل حكومتباشد. اگر
حاكميت مردم از ديدگاه شيعه قابل قبول بود و منعى فقهى نمىداشت، اين انديشه مىتوانستحداقل شكل سنتى پادشاهى مطلقه را مقيد و
ملت را در حاكميتشريك كند، يا اينكه
كلا نظام پادشاهى را برچيند و نظامى مبتنى بر حاكميت مردم پديد آورد. در واقع، نظريه ديگرى كه مطابق با اوضاع و احوال
زمانه باشد و در عين حال اصل پارادايم را نيز حفظ كند، در نتيجه پاسخ به اين سؤال شكل
مىگرفت. مسلم آنكه، اين پرسش خارج از حوزه ميراث دينى و فقهى وارد حوزه دين شد تا
پاسخ مناسب خود را بيابد. به عبارت ديگر، چنين پرسشى، سؤال درون دينى نيست. همچنين،
اگر چه اين سؤال در مرزهاى داخلى ايران
و از زبان خواص دانش آموختهغرب -كه به مقايسه پيشرفت غرب و انحطاط ايران پرداختهاند - مطرح مىشود، اما اساسا منشا خارجى
دارد; زيرا پيش از اين نيز در اين كشور
استبداد و ظلم پادشاهان و حكام ولايات وجود داشت و حتى در زمانهايى فشار بر مردم از سوى پادشاهان بسيار شديدتر از اواخر دوره
قاجاريه بود، اما اين امر هيچگاه قدرت
تغيير شكل سنتى حكومت فردى پادشاه را نداشت . در آن زمان، فرض بر اين بود كه اگر ظلم هست، ولى هرج و مرج و بى نظمى در جامعه
نيست. از اينرو، براساس حاكميت اصل نظم، مىپنداشتند كه پادشاه ظالم ولى جامعه امن ،
بهتر از جامعه نا امن و بىثبات است.
با اين توجيه، پيشينيان در هر شرايطى، تن به ظلم پادشاه و حاكم آن دادهاند. به عبارت ديگر، در انديشه علما تا اواخر دوره
قاجاريه، جايگزينى مناسب براى حكومت پادشاهى كه در سايه آن امنيت نيز در جامعه حكمفرما
باشد، وجود نداشت. لذا، آنان به شكل
سنتى حكومت پادشاهى- حتى در شرايط ظلم پادشاه- تن در دادند، و در انتظار حاكميت فردى امام معصوم(ع) غايب براى رهايى از ظلم -به
عنوان جايگزين- باقى ماندند، و مردم را نيز دعوت به صبر كردند. اما با توسعه ورود
مفاهيم جديدى همچون: مجلس، حق مردم، آزادى وقانون در اواخر دوره قاجاريه در نتيجه
تعامل فرهنگى، اجتماعى واقتصادى ايران با غرب -كه در آغاز به وسيله روشنفكران، سران
دربارى و مسافران خارجى در آن زمان وارد مىشد و بتدريجبر آگاهى مردم و علما
مىافزود-، جايگزين ديگرى براى حاكميت فردى مطرح شد; و آن، حاكميت مردم و قانون بود (8) . بنابراين،
در نتيجه تعامل فرهنگى غربى و نظام سنتى اسلامى ايران، سؤالى شكل گرفت كه پاسخ به آن قدرت آن را داشت كه دودمان قاجاريه را
بر باد دهد. اين سؤال، در بطن خود جايگزين
ديگرى را براى نظام پادشاهى معرفى مىنمود كه آن خلا موجود در انديشه علما را براى جايگزين مناسب پر مىكرد. بنابر اين، بار
ديگر در حوزه نخبه گرايى شيعه -اما در محدوده زمانى مشروطيت و با فرض وجود شرايط اجتماعى
پيشگفته و ورود فرهنگ غرب به ايران -سؤال
را تكرار مىنماييم و بر اساس آن انديشه علماى شيعى اين زمان را دسته بندى مىكنيم. ابتدا، بايد بدانيم اين اصل پارادايمى
تفكر نخبه گرايانه علماى شيعه -كه با
تفاوت در نوع انتقال حاكميت، تا پيش از مشروطيتحاكم بر انديشه كلى علماى شيعه بود-، آيا در زمان مشروطيتبه قوت خود باقى ماند
يا در تداوم اين اصل خدشهاى وارد شد؟
به ديگر عبارت، آيا بروز عناصر جديد در اوضاع، احوال و شرايط اجتماعى، تفكر سنتى نخبه گرايانه علماى شيعه را درباره حق حاكميت
ذاتى سياسى معصوم و عرضى يا غصبى غير
معصوم تغييرداد؟ اصل غصب حكومتها در زمان غيبت، به چه شكلى توجيه مىشود؟ گذشته از اين،
نوع جديد حاكميت كه با خود مفاهيم نوينى همچون: آزادى، قانونگذارى وبرابرى را به همراه
آورد و قصد داشت نهاد جديدى را به نام
مجلس براى اجراى اين حاكميت ايجاد كند، مباحثبسيارى را در حوزه دين و ميان علماى شيعه به وجود آورد. مهمترين سؤالهاى اين
دوره، عبارت بودند از: آيا مردم با
تشكيل مجلس و تكيه بر آراى عمومى، مىتوانند در اداره امور كشور نقش ايفا كنند؟ اساسا، آيا
اين مجلس مىتواند، مانند اقتدار مطلق پادشاه، نظم و امنيت را در جامعه حكمفرما كند و جلوى هرج و
مرج و آشوب را بگيرد؟ آيا اگر
حاكميت از آن مردم باشد، ديگر ظلم و تعدى به مردم روا داشته نمىشود؟ آيا نمايندگان
مردم (مجلس) حق دارند كه قانون وضع كنند؟ مهمتر از آن،
آيا نمايندگان صلاحيت وضع قانون را دارند؟ آيا اين قانون
مغايرت با قانون الهى نيست؟ آيا در جامعه
مسلمان شيعى، انسانهاى كافر، مسيحى و يهودى برابرند؟ آيا در فقه
شيعى انسانها آزادند يا بنده؟ اين گونه پرسشها-
كه سؤالهاى جديدى مطابق با مقتضيات زمان بودند - براى علماى پيش از اين دوران اصلا مطرح
نبود تا پاسخى براى آن بيابند. بنابراين،
سؤال اصلى براى بررسى انديشه علما در عصر مشروطيت، اين است كه آيا انقلاب مشروطيت اصول پارادايم
امامت و گفتمان فقاهت را در باب حكومت-
كه بر محورى نخبه گرايانه قرار داشت - به طور كلى تغيير داد و پارادايم ديگرى را جايگزين آن كرد، يا اينكه در چارچوب همان
اصول پاراديمى نظريه امامت و با توجه
به سؤالات و اعوجاجات جديد، تنوع گفتمانى پيدا كرد؟ ادعاى اين
مقاله، آن است كه اصول پارادايمى نظريه امامت در انديشه همه علما همانند سابق ادامه پيدا كرد و
اوضاع و احوال زمانى حتى انقلاب نتوانستخدشهاى
در ماهيت اين تفكر ايجاد كند. لايه زيرين انديشه علما در باب اكميتسياسى، در همان چارچوب نخبه گرايانه به
عنوان حق ذاتى امام معصوم باقى مىماند،
و حاكميتسياسى فردى پادشاه در زمان غيبت همچنان غصب مقام معصوم قلمداد مىشود. اما در اين زمان، حاكميتسياسى جواز تبديل
شدن از شكل فردى به شكل مردمى و جمعى
را پيدا مىكند. به عبارت ديگر اصل حاكميت مغصوب باقى مىماند، ولى نوع آن از شكل فردى، جواز تبديل به شكل جمعى را پيدا مىكند،
كه در آن ظلم كمترى به رعيت روا مىگردد.
بنابر اين، تحول ايجاد شده در انديشه علماى شيعه در عصر مشروطيت، در ماهيتحق حاكميت نيست ; زيرا حاكميت مخصوص امام
معصوم است، بلكه تحول ايجاد شده در نوع حاكميتسياسى است كه در زمان غيبت تا هنگام
ظهور به عنوان اضطرار مىتوان براى حفظ دين و شيعيان به حكم ثانوى ملتزم بود. شكل
مرسوم و سنتى حاكميتسياسى پذيرفته شده نزد علما، حاكميت فردى پادشاه و سلطان بود. از
اين رو، شكل جديد حاكميتسياسى- كه
جزء نظرات جديد مطرح شده در عصر مشروطيت و قائل به حاكميت مردم بود- خاستگاه منازعه جديدى ميان علما شد. طرح اين نوع از
حاكميت، اعثشد تا بار ديگر انديشه سياسى علماى شيعه را در باب حكومت تقسيم كند، و
گفتمانهاى مختلفى را در ميان آنان پديد
آورد. چگونگى اين تقسيم و تنوع آنها، موضوع اين مقاله خواهد بود. در شكل گيرى
گفتمانهاى جديد علما، مهمتر از همه تفكر اصولى شيعه كار ساز بود. در واقع، علماى شيعه به حكم عقل
و براى حفظ مذهب شيعه در شرايط غيبت،
اضطرار و نبود امام معصوم و نيز لزوم حفظ امنيت و نظم در جامعه، تن به حاكميت فردى پادشاه دادند، و بعضى از آنان نيز به آن
مشروعيتبخشيدند. حال با فرض تداوم غيبت، چه اشكالى دارد تا براى كاهش ظلم و استبداد
حاكميت فردى پادشاه- كه خودش مقامى
غاصبانه است و در شرايط اضطرار و غيبت امام معصوم به آن تن در دادهاند- به حاكميت مردم تن داد. البته، هر چند چنين حاكميتى
غصب مقام معصوم است، ولى در سايه آن
نيز امنيت و نظم ايجاد مىگردد و ظلم به مردم نيز كمتر مىشود. به عبارت ديگر، براى اينكه به حقوق مردم كمتر اجحاف شود، در شرايط
اضطرار بين بد (حاكميت مردم) و بدتر
(حاكميت فردى پادشاهى)، بد را انتخاب مىكنيم; زيرا هيچكدام از اين دو حكومت مطلوب و ايده آل معصوم نيست. اما، عقل حكم مىكند
تا حكومتى را بپذيريم كه در سايه آن
ظلم كمترى به مردم مىشود.اين نظريه، يك نظريه اصلاحى است، كه شكل بارز آن را در انديشههاى ميرزا محمد حسين نائينى در تنبيه الامة
و تنزيه الملة اين گونه مىيابيم (نائينى،
1361، ص47): «در وجوب تحول سلطنت
جائره غاصبه از نحوه اولى [سلطنت تملكيه و استبداديه] به نحوه ثانيه [ سلطنت مقيده مشروطه
مسؤوله ] بعد از آنكه دانستى كه نحوه
اولى هم اغتصاب رداء كبريايى -عزاسمه- و ظلم به ساحت احديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت - صلوات
الله عليه- و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد استبه خلاف ثانيه كه ظلم و
اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است.» چنين
استدلالى در زير سايه تعاليم مكتب اصولى شيعه بود، كه در اوايل قرن سيزده هجرى به اوج
تازهاى رسيد.با ظهور محمد باقر وحيد بهبهانى (1116-1206ق) اخباريها بكلى از ميدان خارج
شدند و فقهايى همانند: ميرزاى قمى،
شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى، ملا محمد كاظم خراسانى و محمد حسين نائينى، به مطالب آن عمق بخشيدند و دقت فلسفى و منطقى را در
مباحث اصولى وارد كردند. همين ويژگى،
ذهن علماى شيعه را پذيراى تحولات اجتماعى كرد.حميد عنايت در اين باره مىنگارد (عنايت، 1362، صص 278-288 ): «تعليم عمده مكتب
اصولى، حجيت عقل است - پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع - در تميز دادن قواعد و احكام
شريعت... تعاليم اصولى با قول به حجيت عقل و حق اجتهاد، لامحاله ذهن شيعى را پذيراى
تحولات اجتماعى مىكند و نسبتبه توانايى
انسان در تنظيم امور اجتماعى ايجاد اطمينان مىكند. تصريح به منزلت مجتهدان و بويژه تاكيد بر ضرورت پيروى از مجتهد زنده، بى
شك مىتواند در زدودن فلج فكرى حقوقى
مؤثر باشد و لااقل تا حدودى قيود جزم و جمود را از دست و پاى فكر و عقل باز كند. علاوه بر اين، اصولى نظير حجيت ظن و جواز
اعمالى كه بالصراحه ممنوع شمرده نشده،
باعث تلقى با انعطافترى از كار برد فقه در مسائل مستحدث اجتماعى و سياسى مىگردد.» همين تفكر
اصولى و حجيت عقل، علماى شيعه را به برداشت جديدى از حكومتسوق داد.آنان به حكم عقل ملتزم به حكومت
پادشاهى نشده بودند، بلكه به حكم عقل
براى ايجاد نظم و جلوگيرى از هرج و مرج به حكومت مطلقه پادشاهى تن داده بودند و جايگزين مناسب ترى براى آن در ذهن نداشتند. اما با
پيدايش شرايط جديد باز حكم عقل همين
امكان را مىداد تا براى جلوگيرى از ظلم، به حكومتى تن در دهند كه اگر كاملا مردمى نباشد ولى ظلم به مردم در آن نباشد. و مسلم،
همين تفكر توانايى ايجاد تغيير در
آينده را نيز داشت. بنابر اين،
تبديل حاكميت فردى به حاكميت مردم، مسئلهاى نبود كه از بستر دينى يا مرزهاى داخلى ايران به وجود
آمده باشد.در واقع، اصل سؤال از خارج
و از ريشه تمدن غربى وارد حوزه ايران شد، در بستر دين و از دريچه فقهى علما پاسخى دينى گرفت و با احتجاجات عقلى مكتب اصولى
شيعى حاكميت مردم پذيرفته يا رد شد. در واقع،
پيدايى عناصر جديدى همانند مفهومهاى: ملت، آزادى، برابرى، و مجلس، قسمتى از تفكر سنتى علما را- كه
مربوط به نوع حاكميتبود- به مبارزه
طلبيد; مسائلى كه در تفكر سنتى جايى براى آنها نمىيابيم. از اين رو، انقلاب مشروطيت غير از انقلاب اجتماعى و سياسى، انقلابى
در لايه رويى انديشه علما نيز به شمار
مىرفت; زيرا بروز شرايط جديد باعثشد تا علما در كارايى انديشه سنتى در باب حاكميتسياسى فردى پادشاهى شك كنند، و خواهان نوعى
جديد از حاكميتشوند كه كارايى بيشترى
داشته باشد. لذا پيش از انقلاب مشروطيت، ابتدا علما اجراى عدالتبه وسيله پادشاه را- كه يكى از وظايف كار كردى حكومتبه
شمار مىرود- هدف قرار دادند تا نقص سيستم موجود سنتى را با تاسيس عدالتخانه - كه
ابزارى سنتى از داخل فرهنگ ايرانى اسلامىبود-
اصلاح كنند. ولى پس از نااميدى از اصلاح جزئى، با همراهى روشنفكران خواهان اصلاح جديترى -كه مردم را در حاكميتسياسى
با سلطان شريك مىساخت -شدند. به عبارت
ديگر، مشروعيت كل سيستم به شكل پادشاهى، در انديشه علما از لحاظ كاركردى دچار مشكل جدى شده بود. بنابراين، در اين شكل جديد
حاكميت، مشروعيت پادشاه در كنار حاكميت
مجلس و مردم به عنوان يك امر جايگزين مطرح شد. اما هنوز مشروعيت نظام پادشاهى به طور كامل از بين نرفته بود. در اين
نظام جديد، شكل پادشاهى مشروعيتخود را حفظ مىكرد، اما مردم در حاكميتبا پادشاه شريك
مىشدند. به نظر
نگارنده، انقلاب مشروطيت انقلابى نبود كه اصل مشروعيت نظام سياسى سلطنتى را به زير سؤال برد، بلكه به
دنبال ابزارى مناسب براى كنترل لجام گسيختگى نهاد سلطنتبود. بنابراين، ديگر براى
رهايى از ظلم نبايد از سلطان خواست تا خود و حكمرانانش بر رعيتستم نكنند، بلكه بايد
ابزارى فراهم كرد كه سلطان و امرايش نتوانند ظلم كنند. تقاضاى علما و مردم اين بود كه
پادشاه و حكامش نبايد بر مردم ظلم روا
دارند و باعثسلطه كافر و اجنبى بر مملكت اسلامى شوند، و بايد بر اساس قانون شريعت عمل كنند. درگذشته، از جانب علما اين كار
فقط به شكل توصيه به سلطان بود ;كه هيچ گونه ضمانت اجرايى نداشت. از اين رو، اگر
سلطان به توصيه علما عمل نمىكرد، فقط معصيت كار شناخته مىشد. تنها ضمانت اجرايى براى
كنترل محدود سلطان آنهم در اواخر دوره
ناصر الدين شاه، نفوذى بود كه روحانيت در نتيجه پيدايش عنصر مرجعيت در ميان قلوب شيعيان پيدا كرده بود (كسروى،1363،صص
430-431). البته، اين قدرت نيز در صورت تشخيص مرجع مىتوانستبه عنوان اهرمى در مقابل
گردن فرازى سلطان عمل كند; همچنانكه در قضيه امتياز تنباكو و لاتارى قبل از مشروطيت
مشاهده مىكنيم. اما اين اهرم، چندان
كار ساز نبود و در همه مواقع به كار نمىآمد، زيرا دسترسى به روحانى مرجع و توجيه او براى يك اقدام عملى، كار هر كسى نبود و
از عهده افراد عامى جامعه بر نمىآمد.
در نهايت، ممكن بود فردى همانند ميرزا رضاى كرمانى كارد به استخوانش برسد، و براى جلوگيرى از ظلم خودش راسا اقدام كند. از اينگونه
برخوردها قبل از مشروطيت، مشخص مىشود كه ابزارهاى مناسب و مداوم براى كنترل قدرت سلطنت از
ظلم و لجام گسيختگى وجود نداشت، و اين
نياز در جامعه احساس مىشد. انقلاب مشروطيت، تلاشى براى تهيه اين ابزارهاست. اين ابزار بايد سازمان و تشكيلاتى قوى داشتهباشد.
تا بتواند جلوى تعديات حكام و پادشاه
را بگيرد. اولين ابزار، پيشنهاد تاسيس عدالتخانه بود(كسروى،1363، ص67) كه در شكل خام و ابتدايى مطرح و به وسيله مظفر الدين
شاه دستخطى در اين باره نوشته شد(كسروى،1363،
صص 71-72). از همانجا، اين سؤال مطرح شد كه عدالتخانهاى كه به وسيله پادشاه تاسيس شود، ضمانت اجرايى براى انجام
وظيفه محوله را ندارد; زيرا خود شاه
مىتواند آن را منحل كند، و عملا كارايى لازم را نخواهد داشت. از اين رو، ابزار مناسبترى لازم بود تا شاه نتواند بسادگى آن را از
بين ببرد. از همان زمان، سخن مشروطه
و دولت مشروطيتبه وسيله روشنفكران بر سر زبانها افتاد، و مردم و علما نيز از حكومت مشروطه آگاهى يافتند يا برخى زمان را
مناسب براى طرح مشروطه دانستند (9) (كسروى،1363،
صص49-50). در اينجا براى روشن شدن بيشتر بحث، مشكل فكرى پيش آمده براى علما را- كه از نقص
كاركردى نظام پادشاهى منتجشده بود
و باعث پيدايش گفتمانهاى جديدى در ميان آنان شد- دقيقتر مطرح مىكنيم. از ديدگاه
علماى شيعه، پادشاه در حكومت پادشاهى، چه به نيابت از فقيه و چه به طور مستقيم، وظيفه حفظ كيان مملكت
اسلامى از سلطه بيگانه، حفظ نظم و
امنيت در جامعه و ايجاد زمينه لازم براى ترويجشريعت اسلامى را بر عهده دارد. فقها نيز به عنوان بازوى ديگر دين، وظيفه حفظ
شريعتشيعه و بيان احكام دينى و جلوگيرى
از انحرافات دينى را بر عهده دارند. در اواخر سده
سيزده هجرى ظلم بر شيعيان به وسيله حكام ولايات شدت گرفت، سفرهاى پر هزينه ناصر الدين شاه و مظفر
الدين شاه بدهيهاى زيادى براى مملكتبهبار
آورد، ورود كالاهاى خارجى كالاهاى توليد داخل را از رونق انداخت، و امتيازهاى اقتصادى به خارجيان سلطه خارجى را بر
اقتصاد ايران ميسر كرد. وجود اين گونه
ناحقها و ستمها، زمينه را براى بروز بحران فكرى در انديشه علما فراهم نمود، زيرا از نظر اين علما نظام پادشاهى در انجام وظيفه
خويش در اين زمان ناتوان بود. همين
امر، باعثبروز بحران در انديشه برخى از علما مىشد; كه در اصل، از مجاورت با گفتمان غربى حاصل شده بود كه مستشهد كردن اين مدعا
موضوع مقال ديگرى است كه فعلا به آن
نمىپردازيم. از يك طرف، مفاهيم جديدى كه نويد ترقى را با خود به همراه داشتند وارد گفتمان سنتى علما شد; و از طرف ديگر، نظام
پوسيده سنتى پادشاهى استبدادى، قادر به انجام دادن صحيح وظايف خود - كه حفظ كيان مملكت
اسلامى از سلطه بيگانه و حفظ امنيت
داخل كشور است- نبود. به دنبال همين نقص كاركردى نظام پادشاهى، بحرانهاى اجتماعى به وجود آمد. بحران تنباكو، نمونهاى است
كه در نتيجه موفق نبودن پادشاه در حفظ
ممكت اسلامى از سلطه بيگانه به راه افتاد. همچنين، بحران بست نشينى در مهاجرت صغرى و كبراى علما و مردم به حرم عبدالعظيم و قم،
نتيجه موفق نبودن پادشاه در اجراى عدالت
و حفظ نظم در جامعه بود كه منجر به افزايش ظلم در جامعه شد. راه حل بحران
فكرى پيش آمده، به دو صورت امكان داشت تا پارادايم در همان شكل سابق نظام پادشاهى حفظ شود و
از بحران پيش آمده با موفقيت گذر كند.
چنين راهكارى به اين ترتيب عملى مىشد كه يا پادشاه به وظايف خود درست عمل كند، حافظ كيان مملكت اسلامى و امنيت كشور باشد،
تحت نفوذ اجانب نباشد و سلطه اقتصادى
و نظامى آنها را از كشور قطع كند، يا اينكه با اتخاذ ابزارهايى پادشاه را وادار به انجام وظايفش بكنند. نهضت تنباكو زنگ
خطرى براى پادشاه جهت اصلاح خود بود كه در قالب راه حل نخست دنبال شد، اما موفقيت آميز
نبود. اين نهضتبه رهبرى ميرزاى شيرازى-
كه در واقع شروع يك بحران اجتماعى بود-، از يك بحران فكرى كه نتيجه كاركرد ناصحيح سيستم پادشاهى بود، منتجشد. اگر پادشاه به
خود مىآمد، به اصلاح نقايص خود اقدام
مىكرد و نظام پادشاهى را از بحرانى كه متوجه آن شده بود نجات مىداد، شايد انقلابى به اسم انقلاب مشروطيت رخ نمىداد. ولى
پادشاه قاجار سادهتر از آن بود كه با اين زنگ خطرها از خواب غفلتبيدار شود، زيرا
رعيت مفلوك ملك طلق او به حساب مىآمدند،
و اساسا معنا نداشت كه رعيت در امور سياسى و ديوانى دخالت كنند. لذا، شاه بالغو چند امتياز همانند: تنباكو، رويتر و لاتارى
-كه آنها نيز زنگ خطر سيستم بودند-
به رويه خود در امتياز دادن به بيگانگان و رفتن به سفرهاى پرهزينه به فرنگ ادامه داد. كشورهاى روس و انگليس با دادن وام،
امتيازهاى زيادى گرفتند. ظلم حكام همچنان
روز بروز بيشتر مىشد. كالاهاى خارجى كه نشانه سلطه بيگانه بر اقتصاد كشور بود، رونق مىگرفت. اين روند، تا زمان سلطنت
مظفرالدين شاه ادامه داشت. بنابراين، بروز بحرانى عظيمتر حتمى بود. لذا، آغاز اتخاذ راه
حل دوم ضرور مىنمود. محركهاى لازم
در نتيجه رفتار زشت عسگر گاريچى در راه قم، توهين نوز بلژيكى به روحانيت، چوب خوردن مجتهد
كرمانى حاجى ميرزا محمد رضا به دستحاكم
كرمان و تبعيد او، كتك خوردن تجار قند به وسيله علاء الدين حاكم تهران و سوء تدبير عين الدوله در حل اين بحران، زمينه را
براى بروز بحران اجتماعى عظيمتر فراهم
ساخت. در نتيجه، هجرت صغراى علما در شوال1323ق، شاه را وادار به قبول خواستههاى مردم- كه مهمترين آنها تاسيس عدالتخانه
بود- كرد. اگر اين كار اجرا مىشد،
پيشنهادى در چارچوب پارادايم مقبول سنتى شيعه بود، و ابزارى نسبتا مناسب مىنمود كه در درون فرهنگ شيعى قرار داشت و نظام
پادشاهى را به انجام دادن درست وظايف
خويش ملزم مىساخت. اما عين الدوله، صدر اعظم، مانع اجراى دستور شاه شد و عدالتخانه را بر قرار نكرد. لذا، اين ابزار كارگر
نيفتاد تا اينكه هجرت كبرى و تحصن تجار
در سفارت انگليس پيش آمد. در نتيجه، ابزار قويترى به نام نظام مشروطه و مجلس مطرح شد. سرانجام، در چهاردهم جمادى الثانى 1324ق
فرمان تاسيس نظام مشروطهاى كه بر وجود
يك مجلس باشد، از مظفر الدين شاه گرفته شد. اگر چه اين
ابزار قويتر از عدالتخانه بود و قدرت مهار لجام گسيختگى نظام پادشاهى را داشت، اما ابزارى برخاسته
از فرهنگ ايرانى و اسلامى نبود و علما
و مردم با كنه اين نظام خود خواسته آشنايى چندانى نداشتند. نگاهى به وقايع تحصن در سفارت انگليس، گوياى آگاهى نداشتن متحصنان
از واقعيت نظام مشروطه است. حاج محمد
تقى بنكدار، از گردانندگان تحصن سفارت، در خاطراتش مىگويد (جعفريان،1369، صص349-350): «سفير از من پرسيد
حاجى چه مىخواهيد... گفتم دو روز ديگر مطلبمان را مىگوييم... بنده رفيقى داشتم. شب
فرستادم، آوردم قضيه را به او گفتم كه ما آمدهايم مىخواهيم نتيجهاى بگيريم نمىدانيم
چه بگوييم. او به من گفت: حاجى بگوييد
كنستانسيون مىخواهيم. گفتم: اين كلمه يعنى چه؟ گفت: شما بگوييد آنها مىفهمند. فردا دنبال كس ديگر فرستادم... او گفت:
بگو مجلس شوراى ملى مىخواهيم.» حاج سياح در
كتاب خاطراتش از تحصن سفارت مىگويد (سياح،1356، ص561): «مردم غالبا محرمانه
مىپرسيدند: مشروطه چيست؟ مختصرا شرح مىداديم كه وقتى مجلس در مملكتباشد قانون و حدود
و حقوق معين مىشود. كسى نمىتواند
از حد قانون خارج شود. بالجمله، متحصنين به سفارت برگشتند و شارژ دافر سؤال كرد: مقصود شما چيستبه شاه عريضه بدارم ...
گفتند: ما مشروطه مىخواهيم. او پرسيد:
مشروطه چيست؟ بعضى جواب گفتند و نتوانستند درست تفصيل را بگويند. او خود بيان و شرح كرد. و مردم گفتند: ما همين را
مىخواهيم.» طباطبائى، از
سران نهضت، در مذاكرات مجلس اول مشروطه درباره مشروطيت چنين گفت (آدميت 1355، ج1، ص226): «ما مشروطيت را كه
خودمان نديده بوديم، ولى آنچه شنيده بوديم و آنهايى كه ممالك مشروطه را ديده به ما گفتند:
مشروطيت موجب امنيت و آبادى مملكت است.
ما هم شوق و عشقى حاصل نموده تا ترتيب مشروطيت را در اين ملكتبر قرار نموديم (14 شوال 1325 ق).» اين راه حل
دوم در شكل پيشنهاد ابزار قويتر; يعنى ايجاد حكومت مشروطه، كه بعد از تحصن در سفارت بر سر
زبانها افتاده بود، اگر چه خود راه حلى براى بحران پيش آمده براى نظام پادشاهى بود،
اما برخاسته از فرهنگ بومى و دير آشناى
حاكم بر ذهن علماى شيعه نبود. از سويى، چنين راهكارى مستلزم اين بود كه آنان اجازه دهند اين راه حل نظام مشروطه با تمامى
مستلزماتش وارد حوزه فرهنگ شيعه شود و در برخورد با انديشه درون دينى صيقل بخورد، و
آنگاه به صورت اصلاح شده و بومى شده به مردم منتقل شود. همين عمليات هضم و تفسير دينى
از مفاهيم به عاريت گرفته شده از گفتمان
تجدد، باعث ايجاد تنوع در گفتمان علماى شيعه در پارادايم مقبول شد. به عبارت ديگر، در نتيجه تفسير مفهوم نظام مشروطه و
مستلزمات آن در داخل پارادايم ثابتشيعه- كه
در قالب نظام پادشاهى، گفتمانى- واحد داشت اكنون با وضعيت پيش آمده دو گفتمان جديد به وجود آمد، كه ويژگيهاى ذيل را داشت: 1. دو تفسير
جداگانه از راه حل ارائه مىدادند. 2. هر دو در
چارچوب نظريه اصلاحى براى پارادايم امامت قرار مىگرفتند. 3. هر دو با
مفهوم اوليه واقعيت نظام مشروطه كه از گفتمان تجدد يا غربى گرفته شده بود، فاصله داشتند. در واقع،
خروجيهاى اين سيستم، ديگر ورودى اوليه نبود بلكه شباهتهايى به آن داشتند; و اين امرى كاملا طبيعى
مىنمود. طليعه پيدايش
اين گفتمانهاى جديد ميان علما در مهاجرت كبراى آنان به قم- كه همزمان با تحصن در سفارت انگلستان
بوده است- مشاهده مىشود. در اين، سفر
شيخ فضل الله نورى نيز در اعتراض به عين الدوله و تاسيس عدالتخانه، همراه مهاجران به قم رفته بود. پس از حصول خواستههايشان
توسط مظفر الدين شاه و عزل عين الدوله،
در بازگشتشيخ نورى از علما مىپرسد: «از اين به بعد چه اقدامى مىخواهيد انجام دهيد؟ و هدف شما چيست؟ سيد محمد طباطبائى
همان خواسته متحصنان سفارت را كه از قبل نيز در ذهن داشت ،بيان مىكند و
مىگويد(تركمان، 1363، ج2، ص173): «مراد ما مشروطه است و
مجلس شوراى ملى... مشروطه چيزى است كه براى پادشاه و وزيران حد و حدودى تعيين مىكند كه
نتوانند هر طور خواستند با ملت رفتار
نمايند. مشروطه آزادى كامل براى ملت مىآورد و براى همه كارهاى دولتى و ملتى و شرعى، قانون و حدودى معين خواهد كرد.» آنگاه شيخ فضل
الله در پاسخ مىگويد (تركمان،1363،ج2، ص174): «اينكه بيان كرديد
حدودى براى پادشاه و وزراء تعيين خواهد شد، خيلى خوب و بجا است كسى نمىتواند تكذيب كند.
اما اينكه فرموديد آزادى تامه و حريت
مطلقه پديدار خواهد شد، اين حرف از اصل غلط و اين سخن در اسلام كلية كفر است... اما قانونى كه فرموديد وضع خواهد شد.اولا
قانون ما در هزار واندى سال قبل نوشته
و به ما داده شده است. و بر فرض كه امروز بخواهند قانونى بنويسند، بايد مطابقه با قرآن و قانون محمد و شريعت احمدى داشته
باشد. ديگر اينكه فرموديد براى شرع
نيز حدودى خواهد بود، بدانيد كه براى شرع حدى نيست.» در اينجا
طباطبائى نماينده يك گفتمان، و شيخ نورى نماينده گفتمان ديگرى است. اما تفاسير هنوز مبهم است، و
چارچوب مشخص نيست. زمانى نياز است تا
مفاهيم درون حوزه دينى پختهتر شوند، آنگاه به شكل واضحترى در قالب گفتمانهايى خاص ظهور يابند. در واقع، از همين مهاجرت كبرى است
كه ميان علما در ماهيتخواستهشان،
اختلاف مىافتد. اين اختلاف، برخاسته از ماهيت مفهوم تازه آشناى «مشروطيت» مىباشد، كه از گفتمان غربى به عاريت
گرفته شده و با خود استلزامات ديگرى
را نيز به همراه آورده است. و گر نه، «عدالتخانه» مفهوم آشنا و مانوسى بود كه در داخل فرهنگ ايرانى و اسلامى جايگاهى داشت، و
امرى پذيرفته شده بود;به طورى كه در
ضرورت تاسيس آن بر اساس قوانين شرع، هيچ عالمى از علما اختلاف نداشت. غير از اين دو
گفتمان جديد- كه در واقع پاسخى به مقتضيات روز در قالب پارادايم مقبول امامت است-، بخشى از علما
از حوادث جديد متاثر نشدند و در صدد
اصلاح حاكميت فردى پادشاه از طريق حاكميت مردم در قالب نظام مشروطه بر نيامدند.اينان به گفتمان سنتى علما در قالب نظام
پادشاهى وفادار ماندند. اين دسته از
علما كسانى بودند كه در مفيد بودن اين ابزار مشروطه با ديده شك نگريستند و از اساس آن را رد كردند. آنان آن را مطابق با شريعت
نيافتند، و بر هم زننده نظم كشور دانستند.
لذا به تعبير خودشان، دولت مالوفه معموله (دولت مطلقه پادشاهى) را حتى با فرض ظلم، اصلح از نظام مشروطه دانستند.آنان معتقد
بودند كه نظام پادشاهى در فرض ظلم،
فسق و فجور، فقط معصيت كار است اما كافر نيست. ولى هدف مشروطه وضع قانون از جانب بشر است، پس در حكم كفر و شرك است. لذا، اين
ابزار در حد كفر و شرك است، و كلا آن
را رد كردند. در واقع، اين گروه ادامه همان گفتمان علما قبل از مشروطيت است. از علماى اين گروه در اين دوران، مىتوان از محمد حسن
تبريزى و ابوالحسن نجفى مرندى نام
برد (زرگرى نژاد، 1374، صص103-146 و196-225). گفتمان اول
تجدد علما، نزديكتر به گفتمان قبلى علماست; با اين تفاوت كه به شكلى خاص مقدارى از عناصر گفتمان
غربى را پذيرفته است، و با بسيارى از
آنها نيز مقابله مىكند. تجلى اين گفتمان را در دوران مشروطيت، در جناح علماى مشروطه مشروعه خواه كه در راس آنان شيخ فضل الله
نورى قرار دارد، مشاهده مىكنيم. اينان
مفيد بودن ابزار مشروطه را براى كنترل قدرت سلطنت قبول داشتند، اما به پيشنهاد دهندگان آن- و عاملان به آن كه همان تحصيلكردگان
و روشنفكران غربى بودند- اطمينان
و اعتماد نداشتند. لذا، گفتند كه مشروطه بايد پسوند مشروعه داشته باشد، تا التزام آنان به دين ثابتشود. در واقع، اينان
مشروطه را مشروعه مىخواستند، و شكل مطلق مشروطه پيشنهادى روشنفكران را رواج كفر و
الحاد مىدانستند. از آنجا كه اين گروه
اين ابزار جديد و حاكميت جديد را به صورت مشروط و مقيد به مشروعه پذيرفته بودند، از آنان به گفتمان مشروطه مشروعه ياد
خواهيم كرد. گفتمان دوم
تجدد علما، كسانى بودند كه اين ابزار را براى كنترل سلطنت مناسب و كافى مىدانستند، آن را مطابق
با اسلام مىپنداشتند، به حكم عقل
منافاتى ميان آن و مبانى اسلامى نمىيافتند و احتياجى به مقيد كردن آن نمىديدند. اينان حتى در اثبات آن، از قرآن و
روايات دلايلى اقامه كردند و اسلام را دين مشروطه معرفى نمودند.آنان مشروطه را امرى جديد
ندانستند، بلكه آن را امرى قديم انگاشتند
كه در اسلام وجود داشته است «و فقط اسمش تازه است ولى مطلب قديمى است.» (نائينى، 1361، ص 48) اين مسلمانان بودند كه
به آن عمل نكردند، ولى اروپاييان به آن عمل كردند (نائينى، 1361، صص 2-5). به عبارت ديگر،
علماى اين دسته سعى كردند اصول گفتمان
تجدد را كه از غرب آمده بود، در درون دين هضم كنند و تفسيرى اسلامى و مطابق با جامعه ايرانى از آنها ارائه كنند. از اين گروه،
مىتوان افرادى همچون: محمد حسين نائينى،
محمد اسماعيل محلاتى، عبدالرسول كاشانى و ترشيزى را نام برد، كه ما از آنها به عنوان گفتمان علماى مشروطه خواه ياد مىكنيم. در واقع، گروه
دوم و سوم حاكميتسياسى مردم را پذيرفته، و اين حاكميت را بين سلطان و مردم تقسيم كرده بودند.
ولى يك گروه، به حاملان اين انديشه-
كه اساسا از غرب آمده بودند- با ديده شك مىنگريستند و در كيفيت، هدف و حوزه وظيفه مجلس با مشروطه خواهان اختلاف داشتند.
آنان اين نوع مجلس و حاكميت را منافى
با شريعتيافتند. گروه ديگر نيز ضمن اعتماد به مشروطه خواهان، نه تنها هيچگونه تضادى ميان هدف حوزه وظيفه مجلس مشروطه
با احكام اسلام نيافتند، بلكه آن را
نيز مؤيد اسلام دانستند. بنابر اين، اين دو دسته در اصل پذيرش حاكميت مردم و ايجاد سازمان و تشكيلاتى به نام مجلس براى كنترل
قدرت مطلقه پادشاهى، با يكديگر موافق
بودند، اما در هدف، موضوع و حوزه وظايف مجلس موجود اختلاف داشتند. به نظر مىرسد كه اين مباحث مطرح شده در نتيجه طرح حاكميت
جديد و دولت مشروطه، به ناچار علما
را به ميدان كشيده بود. علما نمىتوانستند بى تفاوت از كنار اين مسائل بگذرند، بويژه اينكه مشروطه بعد از مدتى از مسئله
حاكميتسياسى فراتر رفت و دامن دين را نيز گرفت. لذا، علما ديگر نمىتوانستند ساكتباشند.
حجم بسيار زياد رسالات و مكتوباتى كه
در فاصله وقوع انقلاب تا يك دهه بعد از انقلاب از جانب علما به نگارش در آمده است، گواه اين مطلب است كه انقلاب مشروطيت لاجرم
دامن دين را نيز گرفت و علما
را وادار به واكنش كرد. در اين باره، در رساله
سياسى ابوالحسن نجفى مرندى مىخوانيم (نجفى
مرندى، 1374،ص223): «حكومت مشروطه اگر
صرفا از مجراى سياست وارد مىشد و مقام ديانت را مطلقا در آن مدخليت نبود، ابدا به اسلام
زيانى نداشت، بلكه شايد اوضاع ديانت
و حال ملتبهتر از پيشتر مىگرديد از آنكه بى حسابها و بى اعتدالهاى استبداد را نداشتند و آنچه از بزرگان سابقين و علما ماضين
- رضوان الله عليهم اجمعين - در ابتدا
ظهور اين عنوان و اختفاء باطن آن صادر گرديد به اين توهم يا به سبب اغفال و اشتباه كارى غرضمندان بر آن ذوات شريفه غير معصومه
بوده است و على اى حال احدى بر آنها
حق اعتراض ندارد.» مرندى كه خود
از دسته اول است،اعتقاد داشت كه دخالت دو فرقه دوم و سوم علما در سياست، از باب توهم آنان است كه
فكر مىكردند مشروطه كارى به ديانت
ندارد; و اين، خطا بود. نكته ديگر اينكه، علما از واقعيت اينكه مشروطه موجود در تعارض ذاتى با دين مىباشد، اطلاع وافى
نداشتهاند. و اين، به سبب اغفال آنان به وسيله غرضمندان بوده است. اكنون قدرى با
تفصيل بيشتر، گفتمان علماى مشروطه مشروعه و گفتمان علماى مشروطه خواه را با توجه به اصول
«پارادايم امامت»، بررسى مىكنيم. گفتمان علماى مشروطه
مشروعه
بروز بحران
فكرى در جامعه علمى فقهاى شيعه عصر مشروطيت- كه در نتيجه نقص كاركردى نظام پادشاهى در انجام دادن
امور محوله از يك طرف، و ورود جلوههايى
از گفتمان غربى از طرف ديگر به وجود آمده بود و با خود نسخهاى تجويزى براى درمان اين درد داشت-، عاملى شد تا نظريه
اصلاحى جديدى در چارچوب پارادايم شيعه به گونهاى كه بتواند به مقتضيات زمان پاسخ گويد و
توانايى حل بحران را داشته باشد، به
وجود آيد. اين نظريه اصلاحى، قسمتى از اصول خود را از گفتمان تازه وارد غربى - كه در گفتمان فقاهت قبلى شيعه وجود نداشت- اخذ
كرد; كه از اين جهت تحولى در گفتمان شيعه به حساب مىآيد. هر چند اين اصول در درون
دستگاه فكرى علما تفسيرى دوباره پيدا كردهاند، ولى در هر صورت راه حلى بديع است كه
خارج از چارچوب دستگاه فكرى سنتى علما
عرضه مىشود. جواز ورود بعضى مفاهيم جديد از گفتمان ديگر، خود بيانگر نوعى تساهل دينى است; هر چند اين تساهل شدت و ضعف داشته
باشد. اگر چه علماى مشروطه مشروعه
در مقابل ورود مفاهيم جديد از گفتمان غربى نسبتبه علماى مشروطه خواه از خود تساهل كمترى نشان مىدادند، اما از نظر ما نفس
تساهل مهم است. زمانىكه اين پذيرش نسبى را با طرد مطلق گفتمان غربى توسط علماى
هواخواه سلطنت گروه اول مقايسه كنيم، به اين تحول در انديشه بهتر پى مىبريم. درست است
كه اطمينان نداشتن به حاملان انديشه
مشروطه خواهى -كه اغلب روشنفكران آن عصر به شمار مىرفتند، و خواهان اخذ مطلق گفتمان غربى بدون تصرف ايرانى بودند يا فقط
رنگ و لعاب ظاهرى اسلامى را طلب مىكردند-
باعثشده بود تا علماى مشروعه خواه بشدت مقابل اين طيف صف بندى كنند و طالب مشروطه اسلامى در محتوا باشند، ولى اين
مخالفتها را نبايد به حساب جمود و تساهل
نداشتن آنان گذاشت. در واقع، همان بىاطمينانى به حاملان انديشه مشروطه خواهى، باعث موضع گيرى شديد مشروعه خواهان شد. و
گرنه اخذ جنبههاى مثبت گفتمان غربى
كه باعث تحول و پيشرفت در غرب و كاهش ظلم شده است،پذيرفته همه علماى مشروعه و مشروطه طلب بود.اكنون، چارچوب كلى گفتمان علماى
مشروطه مشروعه را كه در قالب نظريه اصلاحى با اخذ مفاهيم جديد از گفتمان غرب به عنوان
راه حلى براى حفظ پارادايم شيعه طراحى
شده است، رسم مىكنيم و شواهدى را براى هر يك از مكتوبات و رسالههاى مشروعه خواهان باز مىگوييم. اولين اصل
گفتمان علماى مشروطه مشروعه، جواز اخذ اصول و نهادهايى از گفتمان غير بومى غربى بود، كه: 1. منافات با اصول
كلى پارادايم شيعه نداشته باشد. 2. جبران كننده
نواقص سلطنتباشد و بتواند آن را در انجام وظايفش -كه حفظ نظم جامعه از آشوب داخلى و كيان
مملكت از سلطه خارجى باشد- كمك كند. از نظر اين
گروه، چنين امرى اشكالى ندارد.اين، نقطه آغاز تحول است كه از غير از گفتمان سنتى، مفاهيم و
نهادهايى به عاريت گرفته مىشود. در يكى از لوايح بست نشينان مشروعه خواه در حرم
عبدالعظيم، چنين مىخوانيم (رضوانى ، 1363، صص27-28): «گفتند معالجه اين مرض
مهلك مفنى [استبداد] آن است كه مردم جمع بشوند و از پادشاه بخواهند كه سلطنت دلخواهانه
را تغيير بدهد و در تكاليف دولتى و
خدمات ديوانى و وظايف دربارى قرارى بگذارند كه من بعد رفتار و كردار پادشاه و طبقات خدم و حشم او هيچ وقت از آن قرار تخطى
نكنند. و اين قرار داد را هم مردمان عامل و امين و صحيح از خود رعايا به تصويب يكديگر
بنويسند و به صحه پادشاه رسانيده در
مملكت منتشر نمايند. و گفتند نام آن حكمرانى به دلخواه و بزبان اين زمان «سلطنت استبداديه» است، و نام اين حكمرانى قراردادى
«سلطنت مشروطه» است، و نام قرار دهندگان
«وكلا يا مبعوثين» است، و نام مركز مذاكرات آنها «مجلس شوراى ملى» است، و نام قراردادهاى آنها «قانون» است، و نام
كتابچهاى كه آن قرارداد را در آن مىنويسند
«نظامنامه» است. سلسله علما عظام و حجج اسلام چون از اين تقرير و اين ترتيب استحضار تام به هم رسانيدند، مكرر با يكديگر
ملاقات نمودند و مقالات سرودند و همه
تصديق فرمودند كه اين خرابى در ممالك ايران از بى قانونى و ناحسابى دولت است. و بايد از دولت تحصيل «مجلس شوراى ملى» كرد كه
تكاليف دواير دولتى را معين و تصرفات را محدود نمايند.» مشاهده
مىكنيم كه اكثر اين نهادها و مفاهيم مطرح شده در لايحه بالا، در سنت اسلامى سابقه نداشتهاند;
همانطور كه خود آنان در اول اين لايحه
بر غربى بودن آن صراحت دارند: «سال گذشته از سمت فرنگستان، سخنى به اين ملكتسرايت كرد و...» (رضوانى،1363، صص27-28).
شيخ نورى نيز منشا آن را از «همسايهها»
[روسيه و عثمانى] مىداند. از اينرو، علما به غير بومى بودن آن اذعان داشتند اما نه تنهابا آن مخالفتى نكردند، بلكه
وجود آن را براى نجات مملكت از بى قانونى
لازم شمردند، و حتى از دولت طلب «مجلس شوراى ملى» كردند (زرگرى نژاد، 1374، ص153). در تاييد همين
مظاهر گفتمان غربى به وسيله جناح مشروطه مشروعه خواه، همين بس كه شيخ فضل الله نورى سهم
خودش را در تاسيس مجلس شوراى ملى -كه
نهادى جديد و به تقليد از غرب ايجاد شده بود- بيش از ديگران مىدانست. حتى وى مدعى بود كه علماى عتبات نجف را كه از اول موافق
با اين نهاد و مفاهيم جديد نبودهاند،
با ارائه دليل همراه كرده است و ديگران نيز اين مطلب را تاييد كردهاند (ملك زاده، بىتا، ص336). شيخ درباره مجلس شوراى
ملى وسهم خود در آن چنين گفت (رضوانى،1363،
ص 44): «ايها الناس! من به
هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه من مدخليتخود را در تاسيس اين اساس بيش از همه كس
مىدانم، زيرا كه علماء بزرگ كه مجاور
عتبات عاليات و ساير ممالك هستند، هيچيك همراه نبودند و همه را با اقامه دليل و براهين همراه كردم.» علماى
مشروعهخواه معتقد بودند كه براى تخفيف ظلم پادشاه و حكامش و ايجاد نظم در جامعه، بايد «نظام سلطنتى
استبدادى» را به «نظام سلطنتى مشروطه»
تبديل كرد. اما اين نظام نبايد كاملا به تقليد از غرب اخذ شود بلكه بايد نظام مشروطه اسلامى باشد. اسلامى كردن مشروطه نيز
به اين است كه قيد «مشروعه» به آن
اضافه شود. در دستگاه فكرى علماى مشروعه خواه، نظام مشروطه سلطنتى مطلق ماخوذ از غرب، مضر و منحرف كننده است. ولى اگر همين ابزار
در درون دستگاه فكرى سنتى اسلامى قرار
گيرد و قيد «مشروعه» به آن اضافه گردد تا نظام مشروطه، اسلامى هم عمل كند، در آن صورت مفيد و بى مشكل خواهد بود. به همين دليل،
يكى از خواستههاى متحصنان در حرم حضرت
عبدالعظيم در لايحهاى چنين آمده است (رضوانى،1363، ص 48): « اولا تلو كلمه
مشروطه در اول قانون اساسى، تصحيح به كلمه مباركه مشروعه و قانون محمدى(ص) بشود.» از طرف ديگر،
اصول نظام سلطنتى مشروطه اسلامى، ايجاد مجلسى است كه ريشه آن از گفتمان غربى است و هيچگونه
سابقهاى در اسلام و ايران ندارد. بنابراين،
مجلس بايد اسلامى شود. اسلامى كردن آن نيز به اينگونه ميسر است كه علماى اسلام- كه مسئول حفظ عقايد مردم هستند- نظرى مخصوص
در موضوعات و مقررات آن داشته باشند،
كه امرى بر خلاف ديانت اسلامى به صدور نرسد. شيخ نورى در اين باره مىگويد (رضوانى،1363، ص56): «مملكت ايران از هزار
و سيصد و چند سال قبل كه از آيين زردشتى
بهدين مبين محمدى(ص) شرف انتقال پذيرفته است، مجلس دارالشوراى قائم دائم - كه امور جمهور اهالى را همواره اداره بكند -
نداشته است. امروز كه اين تاسيس را از فرنگستان اقتباس كرده، به همين جهت كه اقتباس از
فرنگستان است، بايد علماى اسلام - كه
عندالله و عند رسوله مسئول حفظ عقايد اين ملت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقررات آن داشته باشند كه امرى بر خلاف ديانت
اسلاميه به صدور نرسد و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان، بى قيد در دين و بى باك در
فحشا و منكر، و بى بهره از الهيات و روحانيات واقع نشوند. اين ملاحظه و مراقبه، حسن
التكليف الشرعى، هم حالا كه قوانين اساسى مجلس را روى كتب قانون اروپا مىنويسند لازم
است و هم من بعد در جميع قرنهاى آينده
الى يوم يقوم القائم- عجل الله تعالى فرجه.» تركيب اعضاى
مجلس پيشنهادى مشروعه خواهان، اقليتى ممتاز و آگاه و مسلمان بود كه قدرت تميز حق از باطل را
داشته باشند. از اين رو، نورى از تركيب
اعضاى مجلس مشروطه وقت نگران بود، و از محتواى اين نظام و مجلس هراس داشت. شيخ بخوبى مىدانست كه مجلس و مشروطه چيزى نيست كه
از درون دين تراوش كرده باشد، و در
اصل «لباسى است كه به قامت فرنگستان دوخته شده»(تركمان1363، ج1، ص320) و مطابق با فرهنگ آن سامان است. ورود اين نظام و
مجلس به ايران نفس ورود فيزيكى آنها نيست، بلكه استلزاماتى دارند كه با خود همراه
خواهند آورد. و در يك قضاوت ارزشى، ورود خوب و بد و حق و باطل است، كه بايد همانگونه
كه گفته شد به وسيله علماى دين از
يكديگر تميز داده شوند. بنابراين، تميز حق از باطل براى مردم با تركيب وكلاى موجود مجلس در صورتى كه تحت نظارت مجتهد نباشند،
امرى مشكل خواهد بود، زيرا حق و باطل
بقدرى به يكديگر نزديكند كه قادرند حتى بزرگان دين را بفريبند. خود شيخ معترف است كه در «ابتداء اصغاء كلمه طيبه عدل ... بى
اختيار در تحصيل آن كوشيده و به اندازه
وسعتبه بذل مال و جان پرداخته» و «متحمل زحمات سفر و حضر» (زرگرى نژاد، 1374، ص153) شده است. و در واقع، او هم با اين عنوانهاى مجذوب
فريفته شده است. طليعه اين
هراس شيخ را در همان مهاجرت كبراى علما به قم- كه قبلا ذكر آن رفت- مشاهده مىكنيم. مثلا در آن نشست علما، شيخ از
زاويه ديدگاه ارزشى خودش اينگونه ميان
مفهومهاى حق و باطل وارداتى تفكيك قائل مىشود كه تحديد قدرت پادشاه و وزير خوب است، ولى آزادى كامل از ديدگاه اسلامى كفر
است. وجود قانون خوب است، اما قانونى كه مطابق با شرع نباشد بيفايده است. بعدها با
عميقتر شدن شكاف بين او و مشروطه خواهان،
بر شمار اين مفهومها افزوده شد. نگرانى ديگر شيخ، حاملان انديشه مشروطه خواهى- در درون يا بيرون از مجلس - بودند كه شيخ
اطمينانى به آنان نداشت. از نظر او،
اين افراد را «بابىها و طبيعىها و مستضعفين در دين» تشكيل مىدادند، كه خواهان اخذ كامل فرهنگ و مشروطه غربى - با همان
استلزاماتش و بدون توجه به دين - بودند.
شيخ اصرار داشت كه آنان بايستى از مجلس مسلمانان به دور انداخته شوند (زرگرى نژاد، 1374، ص 154): «بايد مجلس مسلمانها
مجلسى باشد كه تقويت اسلام بكند، و نه ترويجكفر... دسته بابىها و دسته طبيعىها و دسته
مستضعفين در دين كه همه منكر اسلام
و مروج كفرند، بايد با كليه خارج شوند چه از متن مجلس و چه از حواشى مجلس.» شيخ
بىاعتمادىاش را به اين گروه، چنين بيان مىكند (زرگرى نژاد، 1374، ص153): «ديدم دستهاى از مردم
كه در همه وقت مرمى به بعضى از انحراف بودند، وارد بر كار شدند. كمكم كلمات موهمه از
ايشان شنيده مىشد، كه حمل بر صحت مىشد.» سپس در ويژگى
اين عده- كه به قول او: «زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام كليه به دست آنها بود»
(زرگرى نژاد، 1374، ص 154)- بر اين نكته تاكيد مىكند كه اينان مشروطه غربى گزينش
ناشدهاى را با همه استلزاماتش مىخواستند،
و به فرهنگ، سنت و قواعد شرعى كارى نداشتند و حتى مىگفتند: كه «ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه اسلاميه.»
(زرگرى نژاد، 1374، ص 154)آنان تصحيحاتى
را كه علما- و از آن جمله شيخ نورى- براى تطبيق قوانين مشروطه با اسلام و بر روى متن نظامنامه انجام داده بودند، قبول
نداشتند و مىگفتند: «با اين تصحيحات و تطبيقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند
شناخت.» و اين سخن دورى نبود، زيرا
بنا به گفته آدميت: هر گاه ميان روشنفكران و روحانيان درباره كاركرد مجلس و نظام مشروطه اختلافى بروز مىكرد، روشنفكران الگو
بردارى خود را از نسخه اصل پنهان نمىكردند
و سخن از «قواعد معموله جميع پارلمانهاى دنيا» را به ميان مىآورند (آدميت،1340، ص 255). بنابراين، از
ديدگاه شيخ نورى و ديگر مشروعه خواهان، تركيب اعضاى مجلس بايد اقليتى ممتاز، آگاه و مسلمان
باشند كه: قدرت تمييز حق از باطل را داشته باشند، زود مرعوب فرهنگ بيگانه نشوند، و
قوانين و مفاهيمى را از گفتمان غربى اتخاذ كنند كه مطابق با فرهنگ و سنت ايران و
موازين شرعى دينى باشد. پس، طبيعى است كه با اين ديدگاه، تركيب مجلس پيشنهادى مشروطه
نورى از طبقات خواص باشد. او با امر پيش آمده در كشور و پيروزى تئورى حاكميت مردم
مشروطه خواهان به جاى حاكميتخواص پيشهادىاش
و انتخاب نمايندگان از جميع مردم به جاى انتخاب از طبقات نخبگان و حتى اعتماد بر اكثريت آرا در صورتى كه در انتظام امور
و بسط عدالتباشد، مخالفت ذاتى نداشت،
مشروط بر اينكه نمايندگان بتوانند ويژگيهاى مورد نظر وى را احراز كنند يا حداقل يك «انجمن نظارتى قوى» از علما بركار
گمارده شود; كه در اصل پيشنهادى او اين امر مطوى بود، زيرا او خوب مىدانست كه وكلاى
موجود آن قدرت تميز لازم را ندارند. عدم
مخالفت ذاتى او با حاكميت مردم و انتخاب وكلا و اعتماد بر اكثريت آرا، از اين جمله او هويدا مىگردد (زرگرى نژاد، 1374، ص153): «بناى انتخاب وكلاء و
مبعوثين و اعتماد بر اكثريت آراء گذاردند.
باز هم اغماض شد كه اينها براى انتظام امور و بسط عدالت است.» در اينجا اين
سؤال پيش مىآيد كه با پذيرش نسبى حاكميت مردم به وسيله جناح مشروطه مشروعه، چگونه تعارض آن با
اصل پارادايمى «نصب» حل مىشود؟ بر
طبق اصل نصب، حاكميت اصالتا فردى و از آن معصوم است، كه به همين صورت در زمان غيبتبه نصب عام به فقيه جامع الشرايط
مىرسد.البته، در زمان غيبت از لحاظ حوزه وظايف، بين فقيه و سلطان تقسيم كار مىشود; فقيه
مسئول امور دينى و شرعى و امور متدينان
است، و سلطان -در عين حال كه غاصب مقام معصوم است- مسئول حفظ امنيت مملكت اسلامى از آشوب داخلى و دشمن خارجى و مجرى احكام
اسلام مىباشد. در صورتى كه سلطان عادل
باشد، همكارى با او جايز است. حتى بنا به قولى، اگر سلطان ماذون از جانب فقيه باشد، غاصب هم نخواهد بود. حال سؤال اين
است كه چگونه انتقال از حاكميت فردى به حاكميت جمعى امكانپذير است، به گونهاى كه اصول پارادايمى
نصب، غصب و كه در قالبى نخبهگرايانه
قرار داشت، به قوت خود باقى بمانند؟ جواب وقتى مشخص مىشود، كه به ماهيت «انجمن نظارتى»- كه شيخ نورى براى نظارت بر
مصوبات مجلس براى تطابق با موازين
شريعت قرار داد و اسم آن را «انجمن ملى» ناميد- توجه كنيم. مىتوان گفت چنين انجمنى همان شكل ابتدايى «شوراى نگهبان»
است، كه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در سال1357 در ايران به وجود آمد.بنابراين، شوراى
نگهبان شكل تكامل يافته و نهادينه
شده همان پيشنهاد ابتدايى شيخ است; كه البته با همان شكل باقى نماند، و تغييراتى در متن اوليه داده شد. متن اوليه پيشنهاد
شيخ در اين باره، چنين بود (كسروى،1363،
ص317): «مقرر است در هر عصرى
از اعصار، انجمنى از طراز اول مجتهدين و فقها و متدينين تشكيل شود كه قوانين موضوعه مجلس
را قبل از تاسيس، در آن انجمن به دقت
ملاحظه و مذاكره نمايند. اگر آنچه وضع شده مخالف با احكام شرعيه باشد، عنوان قانونيت پيدا نخواهد كرد. و امر انجمن ملى در اين
باب مطاع و متبع است، و اين ماده ابدا
تغيير پذير نخواهد بود.» اين پيشنهاد،
باعث ايجاد اختلاف در مجلس شد. گروهى به سركردگى تقى زاده از اساس با اين اصل مخالف
بودند.به نظر آنان با وجود اصل بيست و هفتم قانون اساسى كه مىگويد: «استقرار قانون
موقوف استبه عدم مخالفتبا موازين شرعيه»، ديگر نيازى به اين اصل نيست (كسروى،1363،
ص 370). دو گروه ديگر نيز وجود داشت
كه پيشنهاد اصل نظارت مجتهدان را پذيرفته بودند، ولى در چگونگى آن اختلاف داشتند. در راس يك گروه بهبهانى و طباطبائى قرار
داشتند كه معتقد بودند كه اين چند نفر
مجتهد بايد در هيئت منتخبان و جزء مجلس باشند. گروه ديگر كه در راس آن نورى -پيشنهاد دهنده خود اصل- قرار داشت، معتقد بودند كه
مجتهدان نظار بايد خارج از مجلس و
نهادى مستقل باشند كه توسط مراجع تقليد معرفى و بر مجلس حاكم باشند. طباطبائى در مذاكرات مجلس در ارتباط با اختلافش با نورى بر روى
اين اصل گفته بود: «گفتگوى ما در يك
كلمه بود كه علماى نظار جزء مجلس باشند. آنها مىگويند در خارج از مجلس باشند...» (آدميت،1355،ج1 ص 414)سرانجام، ديدگاه
دوم (طباطبائى و بهبهانى) حاكم شد.از
اينرو، مقرر گرديد كه مراجع تقليد شيعه ابتدا بيست نفر را به مجلس معرفى كنند سپس نمايندگان مجلس از ميان آنان به اتفاق يا
به قرعه، پنج نفر را انتخاب كنند تا
غير مستقيم اين نظار منتخب ملتباشند، زيرا منتخب نمايندگان ملتبودند. در اين باره آمده است (كسروى،1363، ص272): «لهذا، رسما مقرر است
در هر عصرى از اعصار، هياتى كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع
از مقتضيات زمان هم باشند به اين طريق
كه علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علماء كه داراى صفات مذكوره باشند، معرفى به مجلس شوراى ملى
بنمايند. پنج نفر از آنها را يا بيشتر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس شوراى ملى به اتفاق يا
به حكم قرعه تعيين نموده به سمت عضويتبشناسند،
تا موادى كه در مجلسين عنوان مىشود، به دقت مذاكره و غوررسى نموده، هر يك از آن مواد معنونه كه مخالفتبا قواعد مقدسه
اسلام داشته باشد طرح و رد نمايند
كه عنوان قانونيت پيدا نكند. و راى اين هيئت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود. و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر-
عجل الله فرجه- تغيير پذير نخواهد
بود.» اما در عمل
آنچه اتفاق افتاد، پيروزى راى گروه اول بود، زيرا در دوره نخست مجلس اين كار صورت نگرفت، دوره دوم
مجلس در سال1327- بعد از استبداد صغير
و پيروزى مشروطه خواهان- در حالى شروع شد، كه طراح اصلى، شيخ فضل الله نورى، به دار آويخته شده بود. در اين دوره، اجراى اين
قانون باز هم مسكوت ماند، و گاهى نيز
به شكل ناقص اجرا شد تا اينكه در دورههاى بعد كاملا فراموش شد. اكنون، به
پاسخ سؤال مطرح شده مىپردازيم. در شكل سنتى حكومت فردى سلطان، اگر سلطان مجرى احكام شريعت، حافظ
كيان اسلام و نظم و امنيت در كشور مىبود،
فقيه جواز همكارى با سلطان را صادر مىنمود. بدين ترتيب، فقيه منصوب عام از جانب امام معصوم در امور سياسى و دينى بود، ولى به
خاطر حوادث زمانه خود عهدهدار حوزه
شرع شده بود. همچنين سلطان، چه به طور مستقل از جانب معصوم منصوب باشد (راى كشفى) يا ماذون از جانب فقيه باشد (كاشف الغطاء)،
در صورتى كه به وظايفش عمل كند، همكارى
با او جايز است; و در شق دوم اذن فقيه، غاصب بودن او را نيز مرتفع خواهد كرد. علماى مشروطه مشروعه با به كارگيرى «انجمن
علماى نظار» در نظريه اصلاحى خود در نظام مشروطه، بر اين مشكل به اين ترتيب فائق آمدند: اول، مجلس و
نمايندگان ملت- كه تجلى اراده عمومى و حاكميت ملى هستند- حق ورود به حوزه امور شرعى را- كه
مخصوص فقهاست - ندارند. بنا به گفته شيخ نورى: «در وقايع حادثه [اشاره به حديث: «و اما
الحوادث الواقعه...» بايد به باب الاحكام،
كه نواب امام(ع) هستند، رجوع كنند و او استنباط از كتاب و سنت نمايد، نه تقنين و جعل.» (زرگرى نژاد، 1374، ص166) و
همانگونه كه گفته شد، اين گونه امور از باب ولايت است، نه وكالت. دوم، در حوزه
امور عرفى كه قبلا در اختيار سلطان بود، حق دارند قانون وضع كننده، منوط بر اينكه اين قواعد
عرفى منافاتى با شرع نداشته باشند، نهاد كنترل كننده نيز، «انجمن نظار علما» است.
تاييد نهايى اين علما باعث مىشود تا مصوبه آن مجلس عنوان قانونيت پيدا كند. و در صورت
تاييد نشدن آن، رد مىشود. به عبارت
ديگر، راى مردم در طول نصب فقيهان - و نه در عرض آن -قرار مىگيرد. از اين رو، منافاتى با اصل پارادايمى نخواهد داشت. يعنى،
در اين مورد نيز راى نهايى از آن همان
« انجمن نظار علما» است كه منصوب فقيه مىباشند. به ديگر سخن، حاكميت مردم حاكميتى استقلالى نيست، بلكه حاكميتى تبعى است.
نمايندگان مردم نمىتوانند قانونى را
كه مطابق شرع نباشد، تصويب كنند. و اگر چنين قانونى تصويب شود، قانونى نخواهد بود. لذا، حاكميت جمعى در طول حاكميت فردى فقيه
قرار مىگيرد. همانگونه كه پادشاه ماذون مىتواند در حوزه عرف قوانين وضع كند، مجلس
ماذون نيز مىتواند در اين حوزه به
وضع قانون اقدام كند.از اينرو، به اصل نصب امام و فقيه در پارادايم شيعه خدشهاى وارد نمىآيد، زيرا منصوب به استقلال فقيه
و منصوب بالتبع مجلس و مردم است. لذا،
وقتى رايشان تثبيت مىشود، كه منصوب استقلالى- كه همان فقيه است -بر آن صحه بگذارد. به اين ترتيب، به حاكميت فردى فقيه
لطمهاى وارد نمىشود، زيرا حاكميت جمعى مردم در طول حاكميت فقيه قرار مىگيرد.چنين حاكميتى
با حاكميت مطلق خداوند، با حاكميت
فردى معصوم و با حاكميت فردى فقيه منافاتى ندارد. با فرض حفظ
اصول پارادايمى و گفتمانى سابق، مىتوان اين بحث را اين گونه مطرح كرد كه در اصل، حاكميتسياسى از
آن معصوم است.لذا در زمان غيبت، حكومتها
غاصب حق معصوم مىباشند. از طرفى، فقيه مىتواند براى حفظ شريعت و كاهش ظلم بر جامعه شيعيان، با سلطان همكارى كند. اين همكارى
به حكم ثانوى و اضطرار وبه خاطر دسترسى
نداشتن به معصوم در زمان غيبت، صادر شده است. بنابراين، هر زمان كه امام غايب ظهور كند، حكم اولى تبعيت از معصوم است. پس
پذيرش اين قالب حكومتى به خاطر مشروعيت
ذاتى اين شكل از حكومت نيست، بلكه اين شكل سنتى مالوفى است كه مىتوان در قالب آن به حكم ثانوى ملتزم شد.در هيچ كجاى قرآن و
سنتبه شكل حكومتى خلافتيا سلطنتبه
عنوان بهترين شكل مطلوب حكومتى تصريح نشده، بلكه در اسلام بر محتوا و جهتحكومت تصريح شده است. لذا، از لحاظ مذهب شيعه
منعى براى تغيير شكل حكومت وجود ندارد،بويژه
كه فرض بر اين است كه در نظام مشروطه و قانونى به مردم ظلم كمترى روا مىشود و مردم آسايش بيشترى دارند. بنابراين، چون
مانع مفقود و مقتضى موجود است، پس هيچ
اشكالى ندارد كه اين بار به حكم ثانوى به حكومت مشروطهاى كه در عين حال مشروعه هم باشد ملتزم شويم تا در سايه آن، وظيفه اصلى
حكومت- كه حفظ نظم و امنيت جامعه و اجراى احكام شريعت است - بهتر اجرا شود. بنابراين،
حكومت مشروطه مشروعه نيز غصب حق معصوم
است، ولى چون ظلم كمترى به عباد مىرود، لذا به مانند سلطان عادل مىتوان با او نيز همكارى كرد. اينكه ديده مىشود علما در
مقطع مشروطيت از اين نظام به عبارت: «دفع
افسد به فاسد» ياد مىكنند يا زمانى كه از عملكرد مشروطه خواهان ناراضىاند به كنايه از آن به «دفع فاسد به افسد» (تركمان،
1362،ج1، ص 162) ياد مىكردند يا اينكه
مىگفتند: مجلس مشروطه براى «تخفيف ظلم» (رضوانى،1363، ص 44) بر شيعيان است،بدين معناست كه حداقل، فاسد بودن و ظالم بودن
حكومت مشروطه را به خاطر غصب مقام معصوم
در زمانغيبت پذيرفتهاند.اما چون در حكومت مشروطه -على القاعده- ظلم يا فساد كمتر است، پس به حكم ثانوى به جاى حكومت معصوم
مىتوان با آن همكارى كرد; زيرا در ديدگاه شيعه فرض بر اين است كه هر حكومتى غير از
حكومت معصوم، نمىتواند خالى از ظلم
و فساد باشد. پس از روشن
شدن وضعيت اصول «نصب» و «عصمت» از پارادايم شيعه و «نصب فقيه» و «غصب حاكم» در زمان غيبت از
گفتمان سنتى شيعه در قالب گفتمان جديد
مشروطه مشروعه، نوبتبه روشن كردن وضعيت نخبهگرايانه آن در پارادايم شيعه در اين گفتمان مىرسد. مسلم آنكه، پذيرش حاكميت جمعى
مردم و نقش آنان در حكومت در طول حاكميت
فردى معصوم و فقيه در تعليل اول، و بر حكم ثانوى و اضطرار به عنوان جايگزين حكومتسلطان در زمان غيبتبه عنوان شكل بهتر حكومت
در تعليل دوم، امر جديدى است كه در
اين گفتمان اتفاق افتاده، و از غلظت نخبهگرايانه پارادايم در زمان غيبت كاسته است; كه به نوبه خود، تحولى در انديشه شيعه به
شمار مىآيد. بنابراين، در
يك جمعبندى كلى بايد گفت كه گفتمان مشروطه مشروعه به نمايندگى شيخ فضلالله نورى، يك نظريه
اصلاحى براى حفاظت پارادايم شيعه بود
كه با تاثير پذيرى اندك از گفتمان وارداتى تجدد شكل گرفت. در اين گفتمان، اصل نصب معصوم از طرف خدا و فقيه از طرف معصوم، غصب
حكومتها در زمان غيبت، اصل نظم و حفظ
اسلام و مذهب شيعه كه در قالب حاكميت فردى و در قالبى نخبهگرايانه مطرح بود، به قوت خود باقى مىماند. فقط عناصرى از گفتمان
تجدد به صورت تفسير شده كه تجلى حاكميت
جمعى مىباشند، در طول حاكميت فردى پذيرفته مىشوند. عناصرى مانند مجلس، قانونگذارى در امور عرفى، ايجاد نظام مشروطه
مشروعه، آزادى محدود، برابرى در مقابل قانون، انتخابات، حق نمايندگى مردم و جواز راى
اكثريت در امور عرفى براى مردم پذيرفته
شده است، مشروط بر اينكه بر محصول اين حاكميت جمعى كه قانون باشد، حاكميت فردى فقيه صحه بگذارد تا لازم الاجرا شود. پس، در
اين گفتمان بعضى از مظاهر گفتمان غربى
به صورت گزينشى و باز تفسير شده در كيش شيعه، در راستاى همان اصول پارادايمى پذيرفته شده است. در اين شيوه، باز در نهايت فقيه
است كه به راى و نظر مردم صحه مىگذارد
يا آن را رد مىكند. التزام به چنين شكلى از نظام حكومتى، براى اين بود كه نظام پادشاهى استبدادى قادر به انجام درست وظايفش
- در حفظ نظم، جلوگيرى از ظلم به رعيت،
كاهش سلطه بيگانه و حفظ اسلام- نبود. لذا با انتخاب اين شكل جديد، اينگونه وظايف بهتر انجام خواهد شد. اما تمسك به اين نوع
از حكومت، به حكم ثانوى و اضطرار در
غيبت امام معصوم است. و گر نه در اصل، حكومت از آن امام معصوم است و حكومتها، چه پادشاهى و چه مشروطه، غاصبند. از اينرو، اگر
فقيه- كه منصوب عام از جانب امام است - به
اين حكومتها اجازه دهد، مشروعيت پيدا خواهند كرد. بنابراين،
پذيرش حكومت مشروطه و مجلس و قانونگذارى و... به حكم ثانوى و با اجازه فقيه منصوب، يك شكل جديدى از
حكومت است كه تا آن زمان در انديشه
فقيهان سابقه نداشت و در خود مظاهرى از حاكميت جمعى را به همراه آورد. هر چند در اين گفتمان اينگونه حاكميت در طول حاكميت
فردى فقيه قرار داده مىشود، ولى نفس
پذيرش اين مظاهر جديد از گفتمان غربى، خود تحولى در انديشه شيعى به حساب مىآيد كه خود بخود از غلظت قالب نخبهگرايانه پارادايم
مىكاهد. حتى اگر راى مردم در طول راى
فقيه باشد و براى آنان نهاد قانونگذارى همانند مجلس و اهرمهايى همچون: انتخابات و نمايندگان، قرار داده شود كه بهگونهاى به طور
رسمى پذيرفته شوند و به حساب آيند،
تحولى در انديشه به حساب مىآيد. در واقع هضم عناصرى از حاكميت جمعى در دل حاكميت فردى فقيه كه به عنوان نهادى مشورتى در جهت
تصميم گيرى فقيه به كار گرفته مىشود
اما علماى مشروطه مشروعه گفتمان حاكم عصر مشروطيت را موافق با گفتمان مطلوب خويش نمىيافتند به مخالفتبا آن پرداختند. به نظر
آنان، اين گفتمان حاكم متناسب با سنت
و مذهب ايرانيان نيست، و به صورت گزينش ناشده خواهان تحقق كامل گفتمان غربى است. لذا،چنين گفتمانى نمىتواند حافظ مذهب و موجب
نظم و كاهش ظلم و سلطه بيگانه شود. كتابنامه
1. آبركراسى،
نيكلاس، فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه: حسين پويان، تهران: انتشارات چاپپخش،1367 2. آدميت،
فريدون، ايدوئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج1، تهران: پيام، 1355 3. همو، فكر
آزادى ومقدمه نهضت مشروطيت، تهران: سخن، 1340 4. برنز، اريك،
ميشل فوكو، ترجمه: بابك احمدى، تهران: نسل قلم،1373 5. تبريزى، محمد
حسين، «كشف المراد من المشروطة والاستبداد»، به كوشش: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت،
تهران: كوير، 1374 6. تركمان، محمد،
رسائل و اعلاميههاى مكتوب... و روزنامه شيخ فضلاللهنورى،2ج، ج1و2، تهران: مؤسسه خدمات
فرهنگى رسا، 1362و1363 7. تقوى اخوى،
نصرالله، «مقاله سؤال و جواب درفوايد مجلس»، به كوشش:غلامحسينزرگرىنژاد، رسائل مشروطيت، تهران:
كوير، 1374 8. جعفريان،
رسول، جنبش مشروطيت ايران، قم: توس،1369 9. خلخالى،
عمادالعلماء، «بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائد»، به كوشش: غلامحسينزرگرىنژاد، رسائل مشروطيت،
تهران: كوير، 1374 10.دارابى
بروجردى كشفى، سيد جعفر، تحفةالملوك، تبريز: مطبعة
دارالسلطنة، چاپ سنگى،1373ق 11.دهخوارقانى،
رضا،«رساله توضيح المرام»، به كوشش: غلامحسين
زرگراىنژاد، رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374 12.رضوانى، هما،
لوايح آقا شيخ فضلالله نورى ،تهران: نشر تاريخ ايران،1363 13.زرگرىنژاد، غلامحسين،
رسائل مشروطيت، تهران: كوير، 1374 14. سياح،
محمدعلى، خاطرات سياح و دوره خون وحشت،به كوشش: حميد
سياح، تهران:اميركبير،1356 15. طباطبائى نظام
العلماى تبريزى، محمدرفيع، حقوق دول وملل يا تحفه خاقانيه،تبريز: بىنا، 1312ق 16. عضدانلو،
حميد،«درآمدى برگفتمان يا گفتمانى درباره گفتمان»، اطلاعات سياسى ، شماره7و8، سال دهم 17. عنايت، حميد،
انديشه سياسى در اسلام معاصر، تهران: اميركبير،
خوارزمى، 1362 18. فيض كاشانى،
محمد حسن، مفاتيح الشرائع، تحقيق: مهدى رجائى، قم: مجمعالذخائر الاسلامية، 1401ق 19. كاشانى، ملا
عبدالرسول، «رساله انصافيه»، به كوشش: غلامحسين
زرگرىنژاد، رسائل مشروطيت ، تهران: كوير، 1374 20. كاشفالغطاء،
جعفر، كشف الغطاءعن مبهمات شريعة الغراء،اصفهان:
انتشارات مهدوى،بىتا 21. كسروى، احمد،
تاريخ مشروطه ايران، تهران: اميركبير، چ14،1363 22. كلينى، محمدبن
يعقوب،الاصول من الكافى، ج1، تهران: دارالكتب
اسلامية، 1388ق 23. كوهن،
تامس.س.، ساخت انقابهاى علمى، ترجمه: احمد آرام، تهران: سروش،1369 24. محقق كركى،
علىبن الحسين، رسائل محقق كركى،تحقيق: شيخ محمد الحسون، ج1، قم: مكتبة آيةالله العظمى
المرعشى النجفى،1409ق 25. محلاتى، محمد
اسماعيل، «اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة»، به كوشش: غلامحسين زرگرىنژاد،رسائل
مشروطيت، تهران: كوير، 1374 26. مستشارالدوله،
يك علمه،به كوشش: صادق سجادى، تهران: نشر تاريخ ايران،1363 27. مظفر،
محمدرضا، اصول فقه 28. ملك زاده،
مهدى،تاريخ انقلاب مشروطيت ايران،بىجا، بى نا،بىتا 29. ميرزاى قمى،
نقد ملفوفه ميرزا عبدالوهاب منشى الممالك منشى الممالك، خطى، كتابخانه آستان قدس رضوى 30. نائينى،
محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه: سيدمحمود
طالقانى، تهران: شركتسهامى انتشار، 1361 31. نجفى اصفهانى،
آقا نورالله، «مكالمات مقيم و مسافر»، به كوشش: غلامحسين زرگرىنژاد،رسائل مشروطيت،تهران:
كوير، 1374 32. نجفى،
محمدحسن، جواهرالكلام،ج5، بيروت: داراحياء، التراث العربى، 1400ق 33. نجفى مرندى،
ابوالحسن،«رساله دلائل براهين الفرقان فى بطلان قوانين نواسخ محكمات القرآن»، به كوشش:
غلامحسين زرگرىنژاد، رسائل مشروطيت،تهران:
كوير،1374 34. نراقى، احمد،
ولايةالفقية من عوائد الايام،تصحيح: ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، بىتا پىنوشتها: 1- مقاله حاضر در
دو قسمت ارائه شده كه قسمت اول
آن هم اكنون پيشروى شماست. قسمت دوم آن، كه به «گفتمان علماى مشروطهخواه» اختصاص خواهد داشت، در شماره آينده تقديم حضور
خوانندگان ارجمند خواهد شد. * عضو هيئت علمى دانشگاه امام صادق(ع) و سرپرست دفتر مطالعات و
تحقيقات علوم سياسى 2- براى آگاهى
بيشتر در باره مفهوم پارادايم و
نحوه بهكارگيرى آن توسط كوهن، ر.ك: كوهن،1369; آبركراسى،1367، ص 271. 3- براى آگاهى
بيشتر از مفهوم گفتمان و كاربرد
آن در معرفتشناسى،ر.ك: برنز،1373; عضدانلو، سالدهم، ص 48. 4- از جمله اين فقها،
مىتوان از محقق كركى (د.940
ق) و محمد حسن نجفى (د.1266 ق) نام برد. براى آگاهى بيشتر از آراى آنان در اين زمينه، ر.ك: محقق كركى،1409 ق،صص 142-143;
نجفى،1400 ق، ج5، صص 395-397و421-422. 5- از جمله اين
فقها، مىتوان از زينالدين بن
على العاملى الجبعى معروف به شهيد ثانى (د.966ق) و ملا محسن فيض كاشانى (د. 1091ق) نام برد. در اين زمينه، ر.ك: فيض كاشانى،
1401 ق، ص 50. 6- از جمله اين فقها،
مىتوان به شيخ جعفر كاشف
الغطاء (د.1228ق)، ميرزاى قمى (د. 1231ق) و ملا احمد نراقى (د. 1244ق) اشاره كرد. در اين باره، ر.ك: كاشف الغطاء، بى تا، ص
394; ميرزاى قمى، بىتا، ص69; نراقى،
بى تا، صص69-70 و صص 71-74. 7- از جمله اين
فقيهان، مىتوان از شيخ جعفر كشفى
(د.1297ق) و نظام العلماى تبريزى نام برد. در اين باره، ر.ك: دارابى،1373 ق; طباطبائى، 1312 ق. 8- مستشارالدوله،
از نويسندگان اواخر دوره قاجاريه
در كتاب يك كلمه قصد دارد كه فكر حاكميت قانون و مردم را در جامعه ايرانى وارد كند، و نشان دهد كه توسعه جوامع غربى در
نتيجه عمل به قانون و حاكميت مردم شكل گرفته است. براى آگاهى بيشتر، ر.ك:
مستشارالدوله،1363 9- كسروى معتقد
است كه سيدين (بهبهانى و طباطبائى)
از آغاز در انديشه مشروطه قانون و دارالشورى بودهاند، ولى كم كم مىخواستهاند به اين خواستهها برسند. |
||