پديدار شناسي دين[1]

دكتر مژگان سخايي

عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق(ع)

چكيده

يكي از شيوه‌هاي دين پژوهي، پديدار‌شناسي دين[2] است. اين رشته در سده‌هاي اخير رواج فراواني يافته و دانشمندان بزرگي مانند رودلف اوتو، ژوكوبليكر، ميرچاالياده و ... بر چنين روي آوري به دين تأكيد كرده‌اند.

اينكه پديدار شناسي چيست و پديدار شناسي فلسفي كدام است؟ آيا پديدار شناسي در تحليل و توصيف علمي امور كار آمد است؟ اموري است كه اين تحقيق به ‌روشي تحليلي و البته به اجمال در‌صدد پاسخگويي به آن است.

واژگان كليدي

پديدار شناسي، تحويل‌گرايي، امرقدسي، تعليق، حيث التفاتي

اگر مجموعه دانش‌هايي را كه موضوعشان به نحوي از انحاء مطالعه دين است، دين پژوهي بناميم، مي‌توانيم برحسب ابعاد گوناگون اديان، شاخه‌ها و رشته‌هاي فرعي متنوعي را براي دين پژوهي برشمريم. بعبارت ديگر رشته‌ها و شعبه‌هاي مختلف دين پژوهي، هر يك ناظر به بعدي از ابعاد دين‌اند.

از سوي ديگر، در باب هر نظام فكري، خواه ديني خواه غيرديني، دو گونه پژوهش را مي‌توان سامان داد:

1ـ پژوهش در باب حقانيت نظري يعني صدق و كذب دعاوي.

2ـ پژوهش در باب لوازم و آثار تحقق آن نظام فكري در خارج.

به عبارت ديگر، در مورد هر نظام فكري (ديني يا غيرديني) دو رابطه را مي‌توان مورد تحقيق قرارداد: يكي رابطه صدق و كذب و واقع‌نمايي گزاره‌هاي آن نظام؛ و ديگري رابطه علي و معلولي كه ميان آن نظام بعنوان پديده عيني و خارجي و ديگر پديده‌هاي عيني برقرار است.

پژوهش نوع اول ناظر به مقام تعريف و پژوهش نوع دوم ناظر به مقام تحقق است. محقق در اين مقام فارغ از صدق و كذب، براي فهم آثار متنوعي كه بر تحقق آن نظام‌ فكري و پذيرش آن مترتب شده كوشش مي‌كند.

بر اين اساس، شاخه‌هاي مختلف دين پژوهي به دو دسته كلي تقسيم مي‌گردد:

1ـ دانش‌هايي مانند فلسفه و كلام كه با حقانيت و صدق و كذب گزاره‌هاي ديني سر و كار دارند.

2ـ دانش‌هايي كه صرف‌نظر از حقانيت دين به بررسي علل تكويني يا لوازم و آثار آن مي‌پردازند.

ذكر دو نكته در مورد دانش‌هاي دسته دوم ضروري به نظر مي‌رسد: نخست آنكه پسوند دين و ديني را نبايد در اصطلاحاتي نظير «روان‌شناسي دين» و «روان‌شناسي ديني» يا «جامعه‌شناسي دين» و «جامعه‌شناسي ديني» و يا «پديدارشناسي دين» و «پديدارشناسي ديني» به يك معنا گرفت. زيرا  روان‌شناسي دين اشاره به رشته يا زير رشته‌اي از روان‌شناسي است كه به روش‌هاي معمول روان‌شناسي، به بررسي بعد رواني دين مي‌پردازد و ناظر به رابطه دين و روان است. در حالي كه روان‌شناسي ديني يعني روان‌شناسي از نظر دين و يا پذيرش پيش فرض‌هاي ديني؛ يا ديدگاه‌هاي روان‌شناسانه‌اي كه از نصوص ديني استخراج مي‌شود. پس اين دو، به فرض وجود، دو علم‌اند كه به ‌لحاظ روش و موضوع و مبادي كاملاً با يكديگر متفاوتند.

تذكار دوم آنكه آيا با نگرش فلسفي و كلامي مي‌توان درباره ديدگاه‌هاي روان‌شناسانه يا جامعه‌شناسانه در باب دين، به داوري نشست؟ در پاسخ بايد گفت اگر آن نظريه روان‌شناسانه يا جامعه‌شناسانه دين را بعنوان پديده‌اي رواني يا اجتماعي لحاظ كند و از اين حد فراتر نرود ـ يعني حكم خود را به همه ابعاد دين و به اصل دين در «مقام تعريف» سرايت ندهد ـ پاسخ منفي است، زيرا در اين صورت فلسفه و كلام از يك طرف و روان‌شناسي و جامعه‌شناسي از طرف ديگر هم به لحاظ موضوعي و هم به لحاظ روشي با يكديگر اختلاف دارند، در موضوع مورد مطالعه فلسفه ‌و كلام «دين در مقام تعريف» است، يعني آنچه از نصوص ديني و دلايل عقلاني در باب دين به دست مي‌آيد. فلسفه و كلام چنين ديني را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهند. اما دل مشغولي روان‌شناسي يا جامعه‌شناسي دين نه دين در مقام تعريف بلكه در مقام تحقق و بعنوان امري رواني يا نهادي اجتماعي است كه امري عيني و داراي آثار تجربي و ملموس مي‌باشد.

بنابراين ممكن نيست از طريق نفي و اثبات و احراز صدق و كذب گزاره‌اي ديني  در فلسفه ‌و كلام، نتيجه‌اي روان‌شناسانه يا جامعه‌شناسانه درباره «تحقق خارجي دين»  بدست آورد و بالعكس از طريق قضاوت‌هاي روان‌شناسانه يا جامعه‌شناسانه درباره «دين در مقام تحقق» نيز نمي‌توان نفياً و اثباتاً درباره «دين در مقام تعريف» به داوري نشست.

از اين رو، ديدگاه جامعه‌شناسانه‌اي چون نظر دوركيم در باب «منشأ دين» در واقع حكمي درباره «دين در مقام تعريف» و نوعي قضاوت فلسفي است كه ناشي از درهم آميختن «منشأ دين» با «منشأ دينداري» است. آنچه جامعه‌شناسي درباره آن حق داوري دارد، منشأ دين بعنوان نهادي اجتماعي است كه در واقع «منشأ دينداري» است و اين با مسأله «منشأ دين» كه در فلسفه دين مورد بحث قرار مي‌گيرد، بسيار متفاوت است.

پاره‌اي از ره‌يافت‌هايي كه دين‌شناسان در دانش‌هاي دوم در پيش مي‌گيرند عبارتند از: روان‌شناسي دين، جامعه‌شناسي دين، مردم شناسي دين، پديدار شناسي دين.

پديدار شناسي

الف ـ توضيح لغوي

پديدارشناسي را هر چند نوعي ره‌يافت يا مكتب فلسفي مي‌دانند، اما به دليل ويژگي‌هاي روش شناختي‌اش، در شمار دانش‌هايي قرار مي‌گيرد كه درباره دين در مقام  تحقق به تحقيق مي‌پردازد. اين مكتب فلسفي را نبايد با ره‌يافت‌هاي فلسفي ديگري كه به صدق و كذب گزاره‌هاي ديني دلبستگي دارند يكسان انگاشت. اين نوشتار به بررسي پديدار‌شناسي دين و پديدارشناسي فلسفي و خصوصيات اين دو خواهد پرداخت.

اصطلاحاتphenomenon  وphenomenology از واژه يوناني  phainomenon به معناي «آنچه كه خود را نشان مي‌دهد»، يا «آنچه كه ظاهر مي‌شود» اشتقاق يافته است. همان گونه كه هربرت اشپيگلبرگ[3] در كتاب درآمدي تاريخي بر جنبش پديدارشناختي[4] ثابت كرده است اصطلاحphenomenology   هم ريشه فلسفي و هم ريشه غير فلسفي دارد.

پديدارشناسي را از جهتي ديگر نيز مي‌توان تقسيم و تعريف نمود. بر اين اساس، پديدارشناسي يا فلسفي است يا غير‌فلسفي.

هگل از اين اصطلاح براي نشان دادن حقايق خاصي استفاده مي‌كند كه پيشرفت فكر            را از پايين‌ترين و ابتدائي‌ترين اشكال تجربه تا عالي‌ترين مرحله فكر مطلق توصيف مي‌كنند. در ادبيات فلسفي كنوني از اين اصطلاح براي اشاره به فلسفه ادموند هوسرل[5]     (1859ـ1938) استفاده مي‌شود. به‌‌ لحاظ لغوي اين واژه به معناي علم پديدارها است. منظور از پديدار در اين جا نه به معناي كانتي آن بلكه به معناي يوناني آن يعني «آنچه كه خود را نشان مي‌دهد» مي‌باشد (Bixler, 1965, P.580; cf Koestenbaum, 1967, P.175).

جنبش پديدارشناسي، نهضتي بين‌المللي در فلسفه با حدود يك قرن قدمت است كه در اكثر زمينه‌هاي فرهنگي بويژه جامعه‌شناسي و روان‌پزشكي نفوذ كرده است.

پديدارشناسي فلسفي خصوصياتي دارد كه در همين مقاله به آنها پرداخته خواهد  شد.

پديدار‌شناسان معمولاً به يكي از چهار گرايش ذيل كه گاهي يكديگر را در بر‌مي‌گيرند تعلق دارند:

1ـ «پديدارشناسي واقع‌گرايانه»[6] كه تأكيد بر ديدن و توصيف ذوات عام مي‌كند.

2ـ «پديدارشناسي ساختاري»[7] كه به دنبال آگاهي از نفس اشياء است.

3ـ «پديدارشناسي اگزيستانسيال»[8] كه بر جنبه‌هاي وجودي انسان در جهان تأكيد مي‌ورزد.

4ـ «پديدارشناسي هرمنوتيك»[9] كه بر نقش تأويل در تمام جنبه‌ها‌ي زندگي تأكيد مي‌ورزد.

تمام اين گرايشات پديدارشناسانه به آثار هوسرل بر مي‌گردد و عميقاً تحت تأثير آثار اوليه‌ هايدگر است. ديگر چهره‌هاي برجسته پديدارشناسي عبارتند از: نيكلاي هارتمان[10]، رومن اينگاردن[11]، آدولف رايناخ[12]، ماكس شلر[13]. در پديدارشناسي واقع‌گرايانه ‌دورين كايرنز[14]، ارون گورويچ[15]، آلفرد شوتز[16]، در پديدارشناسي ساختاري هنه ارندت[17]، ژان پل ـ سارتر[18]، موريس مرلو پونتي[19]؛ و سيمون دوبيور[20] در پديدارشناسي اگزيستانسيال؛ و سرانجام هنس جرج ـ گادامر[21] و پل ريكور[22] در پديدار‌شناسي هرمنـوتيك  2000, P.670) (Embree,.

 كليد پديدارشناسي نظريه برنتانو اسـت. او مي‌گويد آگاهي مستـقيم به ‌سـمت اشياء

است. پديدار‌شناسي در اين مورد مي‌گويد ذهن و عين با يكديگر در تعاملند. اين مطلب بعداً به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت. (Howarth, 2000, P. 671)

ب‌ـ تعريف اصطلاح پديدارشناسي دين

با اينكه پديدارشناسي در قرن بيستم، بعنوان گستره مهمي از مطالعات دين پژوهي به كار رفته و بسياري از محققان آن را بكار برده‌اند، با اين‌ حال اتفاق‌ نظر در ميان ايشان اگر باشد بسيار ناچيز است2000, P.670)  1987, P.272; Embree, (Allen,.

آلن مي‌گويد: به منظور ريشه‌يابي اين اصطلاح، بايد ميان چهار گروه عمده از دانشمنداني كه اين اصطلاح را بكار برده‌اند، تمايز قائل شد:

1ـ در يك معنـا اين اصطلاح اشاره مي‌كند به انبوه كارهايي كه در آن پديدار‌شناسي دين به معنايي مبهم و بسيار غير نقادانه بكار مي‌رود. در اين جا اين اصطلاح معناي بيشتر از تحقيق و پژوهش در مورد پديده دين ندارد.

2ـ به معناي مطالعه تطبيقي و طبقه‌بندي انواع مختلف پديدارهاي ديني. دانشمنداني مانند پ. د. شنت‌ پي دو لا ساويه[23] هلندي تا دانشمندان معاصر مانند گئو ويدنگرن[24] و آك  هولتكرانتز[25] از پديدارشناسي به اين معنا استفاده كرده‌اند.

3ـ دانشمنداني مانند و. برد. كريستنسن[26]، گراردوس. فان درليو[27]، يواخيم واخ[28]، سي. ژوكو. بلكر[29]، ميرچاالياده[30] و ژاك واردن برك[31]، پديدارشناسي دين را بعنوان شاخه‌اي خاص با روشي معين در دانش دين(Religion swissen schaft) مي‌دانند. در اين قسمت بيشترين ياري پديدارشناسي دين به مطالعه دين صورت پذيرفته‌ است.

 4ـ پديدارشناسـي دين دستـه‌اي از دانشمـندان تحت تأثير پديدارشناسي فلسفـي‌شان

است. بخش اعظم ره‌يافت تعدادي از دانشمندان مانند ماكس شلر[32] و پل‌ ريكور[33] را     جزو پديدارشناسي فلسفي دانسته‌اند. سايرين مانند رودلف اوتو[34]، فان دريو[35] و الياده از روش پديدارشناسي استفاده كرده‌اند و تا حدي تحت تأثير پديدارشناسي فلسفي بوده‌اند.فردريش شلايرماخر[36]، پل تيليخ[37] و تعدادي از متألهان معاصر(نظير ادوارد فارالي) پديدارشناسي   دين را بعنوان مرحله مقدماتي در شكل‌گيري الهيات مورد استفاده قرار داده‌اند  (Allen, 1987,  P.272-273).

ج ـ پديدارشناسي غير فلسفي

در علوم طبيعي به خصوص در فيزيك با پديدارشناسي غير‌فلسفي مواجه مي‌شويم. دانشمندان معمولاً در نظر دارند با اصطلاح پديدارشناسي بر مفهوم توصيفي، در مقابل تبييني، رشته علمي‌شان تأكيد ورزند. در پديدارشناسي دين هم تأكيد مشابهي وجود دارد. چه پديدارشناسان اذعان دارند كه ره‌يافت ايشان، ماهيت پديده ديني را توصيف، نه تبيين، مي‌كند.

كاربرد دوم پديدارشناسي غيرفلسفي، در مطالعه توصيفي، سيستماتيك و تطبيقي اديان رخ مي‌نمايد كه در آن دانشمندان، گروه پديده‌هاي ديني را جمع مي‌كنند تا جنبه‌هاي اصلي‌شان را كشف و نوع ايشان را تنظيم نمايند. اين پديدارشناسي تطبيقي دين ريشه‌هايي مستقل از پديدارشناسي فلسفي دارد. در همين مقاله به بررسي پديدارشناسي دين خواهيم پرداخت.

د ‌ـ پديدارشناسي فلسفي

يوهان هنريـش لمبـرت[38]، فيلسـوف آلمـاني، بـراي اوليـن بار در كـتاب خـود بـه ‌نام” Neues Organon“ اصطلاح پديدارشناسي را در معناي فلسفي به كار برد.  لـمبرت در

كاربردي نامربوط به پديدارشناسي فلسفي و ديني متأخر، اصطلاح پديدارشناسي را بعنوان «نظريه‌ توّهم»[39] تعريف كرد.(Allen, 1987, P.273; cf Schmitt, P.135)  در اواخر قرن هجدهم، فيلسوف آلماني، ايمانوئل كانت[40] تحليل قابل ملاحظه‌اي براي واژه «phenomena» بعنوان داده‌هاي تجربه، يعني چيزهايي كه توسط ذهن ما ساخته مي‌شوند و يا بر آن آشكار مي‌شوند، ارائه داد. كانت «phenomena» را در مقابل«noumena» يا «اشياء في نفسه»[41] قرار داد كه مستقل از اذهان شناساي ما هستند و آنها را مي‌توان از نظر علمي و عيني مورد بررسي قرار داد. تفاوت مشابهي در «پديدارشناسي‌هاي توصيفي»[42] بسياري از پديدارشناسان دين، مبين پديده‌هاي ديني آن گونه كه ظاهر مي‌شوند و واقعيت في نفسه ديني[43] كه فراتر از پديدارشناسي است، يافت مي‌شود. در مورد كاربرد پديدارشناسي توسط فلاسفه مي‌توان گفت كه در ميان فلاسفه پيش از نهضت پديدارشناسي قرن بيستمي، هگل[44] در كتابش به نام «پديدارشناسي روح»[45]  (1807) متناوباً از اين اصطلاح استفاده كرده است. هگل مصمم بود تا برتقسيم دوتايي phenomena noumena كانت غلبه كند. از نظر هگل Phenomena (پديدارها) مراحل عملي تجليات دانش در رشد روح (يا ذهن) است، كه از آگاهي توسعه نيافته تجربه حسي (Phenomen) نشأت مي‌گيرد و به دانش مطلق (noumenon) منجر مي‌شود. پديدارشناسي علمي است كه بواسطه آن ذهن از رشد و تحول روح آگاه مي‌شود و از طريق مطالعه ظواهر و تجليات، ذات آن ـ يعني روح في‌حد نفسه[46] ـ را مي‌‌شناسد           .(ibid)

    در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، تعدادي از فلاسفه از اصـطلاح پديدارشناسي براي مطالعات توصيفي يك موضوع استفاده كردند. مثلاً ويليام هميلتون[47] در «سخنراني‌هايش در

مورد متافيزيك»[48] (1858) از اصطلاح پديدارشناسي براي اشاره به ‌صورت توصيفي روان‌شناسي تجربي استفاده كرد. ادوارد فن هارتمان[49] چند پديدارشناسي از جـمله «پديـدارشـناسي وجدان اخلاقـي»[50] را شكل داد، و فيلسوف آمريكايي سندرس پيرس[51] از پديدارشناسي براي اشاره به مطالعه توصيفي هر آنچه‌ پيش روي ذهن ظاهر مي‌شود اعم از واقعي و غير واقعي استفاده كرد(Schmitt, 1995, P. 274).

طبق نظر اشميت تمام تغييراتي كه در كاربرد پديدارشناسي ايجاد شده به ‌دليل دامنه وسيع «پديدار» است. با اين حال پديدارشناسي يعني علم به پديده در اين معاني مختلف همچنان بعنوان يك گستره مطالعاتي باقي ماند. پديدارشناسي در حالي‌ كه با فلسفه ارتباط دارد، با منطق، اخلاق و زيبايي‌شناسي نيز قابل مقايسه است. همچنين پديدارشناسي بعنوان مطالعه توصيفي توصيه مي‌شود. از زماني كه هوسرل[52] در اوايل قرن نوزدهم اين اصطلاح را بكار برد، پديدارشناسي نامي براي مطالعه فلسفي با استفاده از شيوه پديدارشناسانه گشت. اشميت در اين جا دو معنا را براي اصطلاح پديدارشناسي بيان مي‌كند: در معناي وسيع‌تر و قديمي‌تر اين اصطلاح اشاره به هر نوع مطالعه توصيفي از موضوع مورد نظر دارد و در معناي محدودتر نامي براي نهضت پديدارشناختي است. حال به بيان و توضيح معني دوم مي‌پردازيم  (ibid).

 پديدارشناسي بعنوان يك مكتب مهم در فلسفه قرن بيستم، صور مختلفي را بـه خود

اختصاص داده است. براي مثال مي‌توان بين «پديدارشناسي استعلايي»[53] ادموند هوسرل، «پديدارشناسي وجودي»[54] ژان پل سارتر[55] و موريس مرلو ـ پونتي[56] و «پديدارشناسي هرمنوتيك»[57] مارتين هايدگر[58] و پل ريكور تمايز قائل شد P.274) 1987,  ( Allen, .

نهضت پديدارشناسي

هدف اوليه پديدارشناسي فلسفي آگاهي يافتن مستقيم به پديده‌اي است كه در تجربه  بلاواسطه ظاهر مي‌شود. و از اين رو به پديدارشناس اجازه مي‌دهد تا ساختار اساسي اين پديده‌ها را توصيف كند. براي انجام اين مسأله پديدارشناس مي‌كوشد تا خود را از پيش فرض‌هاي آزمون نشده رها سازد و از توضيح علي و توضيحات ديگر بپرهيزد و روشي را فراهم سازد كه امكان وصف آنچه را كه ظاهر مي‌شود و درك و شهود معاني ذاتي را ممكن سازد. هوسرل معمولاً بعنوان بنيانگزار و مؤثرترين فيلسوف جنبش پديدارشناسي معرفي مي‌شود. او بر تمام اروپا اثر گذاشت و در شكل‌گيري اوليه اگزيستانسيـاليسم نقش مهمي داشت (Allen, 1987, P.274) [59].

نخستين پديدارشناسان در سال‌هاي قبل از جنگ جهاني اول در چند              دانشگاه  آلمان بويژه گتينگن[60] و مونيخ[61] پيدا شدند. بين سال‌هاي 1913 تا 1930 اين گروه ‌يكسري از مطالعات پديدارشناسانه‌ را‌ به نام سالنامه تحقيقات پديدارشناسانه و فلسفي[62] منتشر كردند كه سر ويراستار آن ادموند هوسرل موثرترين و متفكرترين عضو گروه بود. از افراد معروف جنبش پديدارشناسانه مي‌توان از موريتس گايگر[63] (1880ـ1937)، الكساندر فندر[64] (1870ـ1941)، ماكس شكر[65] (1874 ـ 1928)، اسكاربكر[66] (1889ـ 1976) نام برد كه حـداقل براي مدتي در ويراستاري سالنامه همكـاري داشتند. يكي ديگر از افرادي كـه در ويراستاري اين اثر همكاري داشت مارتين هايدگر (1889 ـ  1976) بود. از افـراد ديگر جنبـش مي‌توان از آدولف رايناخ[67] (1884ـ1917) و هدويگ كونراد ـ مارتيوس[68] نام بردP.136) 1995, (Schmitt, .

تا سالهاي 1930 پديدارشناسي فلسفه آلماني باقي‌ ماند و پس از آن مركز اين            نهضت به فرانسه منتقل شد؛ و از طريق كارهاي ژان پل سارتر، موريس مرلو ـ پونتي، گبريل مارسل، پل ريكور و ديگران پديدارشناسي فلسفي رشد برجسته‌اي كرد و تا دهه 1960 ادامه يافت P.274) 1987,  (Allen,.

ويژگي‌هاي پديدارشناسي فلسفي

پنج خصيصه را براي پديدارشناسي فلسفي مي‌توان برشمرد كه با پديدارشناسي دين ارتباط خاصي دارد.

1ـ ماهيت توصيفي[69] : پديدارشناسي رويكرد علمي توصيفي و دقيق است. شعار پديدارشناسانه ” Zuden Sachen” (بسوي ذات خود اشياء) [70] اعراض از مفاهيم و تئوري‌هاي فلسفي و روي ‌آوردن به ‌درك بلاواسطه (شهودي) و توصيفي پديده‌‌ها را همان ‌گونه كه در تجربه مستقيم ظاهر مي‌شوند، بيان مي‌كند. پديدارشناسي سعي دارد ماهيت پديده‌ها به‌ آن صـورتي كه ظواهر خود را نشان مي‌دهد و ساختارهاي اساسي بنياد تجربه انساني را توصيف كند.

بر خلاف مكاتب فلسفي كه تنها عقلانيت را واقعي مي‌پندارند و از اين رو مجذوب        قواي عقلاني و تحليل مفهومي‌اند، پديدارشناسي بر توصيف دقيق تماميت ظهور پديده             در تجربه انساني تمركز مي‌كند. پديدارشناسي توصيفي، از تحويل‌گرايي مي‌پرهيزد و غالباً          بر epoche (اپوخه) پديدارشناسانه تأكيد مي‌ورزد كه تنوع، پيچيدگي و غناي تجربه را توصيف مي‌كند (ibid).

 اپوخه (epoche) از فعل يوناني epecho اخـذ شـده كه در اين جا بـه ‌معناي توقف،

تعليق حكم[71]، جدا شدن ذهن از هر پيش‌ فرض ممكن مي‌باشد. تفصيل اين مطلب در همين مقاله خواهد آمد P.224) 1986,  ( Sharpe,.

2 ـ مخالفت با تحويل گرايي [72] :تقابل با تحويل‌گرايي ما را از تصورات پيشيني كه مانع آگاه شدن ما به خصوصيت و تنـوع پديده‌هاست، مي‌رهاند؛ و بدين ترتيب به ما اجازه مي‌دهد تا تجربه بلاواسطه را عميق‌تر و وسيع‌تر نموده و توصيفات دقيق‌تري از اين تجربه فراهم نماييم. براي مثال هوسرل به اشكال مختلف تحويل‌گرايي مانند «روان‌شناسي‌گرايي»[73] (اصالت روان‌شناسي) كه سعي مي‌كند قوانين منطقي را از قوانين روان‌شناسي اخذ كرده و در سطح وسيع‌تر تمام پديده‌ها را به پديده‌هاي روان‌شناسانه كاهش دهد، حمله مي‌كند. در مخالفت با ماده‌سازي بيش از اندازه تجربه‌گرايي سنتي و اشكال ديگر تحويل‌گرايي، پديدارشناسان به دنبال برخورد صادقانه با پديده بعنوان پديده و آگاه شدن از آنچه پديده در حيث التفاتي كامل[74] ايشان آشكار مي‌كند مي‌باشند P.275) 1987,  (Allen,.

3ـ حيث التفاتي: تحت تأثير نظريه «التفاتي»(حالات آگاهانه) برنتانو[75] بعنوان آگاهي «از‌چيزي» و نظريه پيوستگي ذهن و عين ديلتاي[76] كه متقابلاً در «رابطه‌اي ضروري» بر يكديگر تأثير مي‌گذارند

هوسرل تلاش كرد تا از روش شك كامل دكارت به ‌گونه‌اي استفاده كند كه تمامي پديده‌ها بجز پديده‌‌ايي كه بايد در آگاهي محض ظاهر شود، حذف بشوند.

حيث‌التفاتي به داشتن تمام آگاهي بعنوان آگاهي از چيزي اشاره مي‌كند. تمام عمل آگاهي مستقيماً به‌ تجربه يك چيز، عين مورد نظر، اشاره دارد. براي هوسرل كه اين اصطلاح را از استادش فرانتس برنتانو[77] (1838ـ1917) گرفت، حيث‌التفاتي راهي است براي توصيف اينكه چگونه آگاهي، پديده را مي‌سازد P.274) 1987,  (Allen,.

4ـ در پرانتز نهادن: براي بسياري از پديدارشناس‌ها، تأكيد «ضد تحويل گرايانه» بر غير فروكاهشي بودن تجارب مستقيم آگاهانه (التفاتي)، متضمن قبول «اپوخه (تعليق) پديدارشناسانه» مي‌باشند. اين اصطلاح يوناني از نظر لغوي به معناي «خودداري» يا «توقف در قضاوت» مي‌باشد و غالباً بعنوان روش «در پرانتز نهادن» تعريف مي‌شود. بيشتر پديدارشناسان «در پرانتز نهادن» را بعنوان هدف رهايي پديدارشناس از پيش فرض تجربه نشده يا آشكار نمودن و تصريح پيش‌ فرضها، به جاي انكار كامل آنها، تفسير كرده‌اند. «تعليق پديدارشناسانه» خواه بعنوان «تحويل استعلايي»[78] هوسرلي يا انواع ديگرش، صرفاً توسط پديدارشناسان اجرا نمي‌شود بلكه مستلزم بعضي شيوه‌هاي نقد از خود[79] و آزمون بين الاذهاني[80] است كه بصيرت به‌ ساختار و معاني را به دنبال دارد.

5 ـ  شهود مستقيم ذات: درك مستقيم ذوات غالباً بعنوان تحويل شهودي[81] توصيف مي‌شود كه با اصطلاح يوناني eidos ارتباط دارد. هوسرل آن را از معناي افلاطوني‌اش اخذ كرد تا «ذوات كلي»[82] را طرح كند. اين ذوات «چيستي»[83] اشياء را بيان مي‌كنند صورت‌هاي ضروري و غيرمتغير پديده‌ها را كه اجازه مي‌دهد ما پديده را بعنوان يك نوع معين بشناسيم (Allen, 1987, P.274). براي اينكه درك كنيم پديدارشناسي چيست خوب است تشخيص دهيم كه آن، چه چيزي نيست. هوسرل مؤكداً پافشاري مي‌كند كه پديدارشناسي روان‌شناسي نيست؛ زيرا با اينكه هر دو به توصيف تجربه‌هاي نفس مي‌پردازد ولي رويكردهاي‌شان كاملاً متفاوت است. اولاًـ روان‌شناسي بعنوان دانش تجربي به‌ بررسي داده‌ها مي‌پردازد، در حالي ‌كه پديدارشناسي بعنوان دانشي كاملاً متفاوت به ‌تحقيق در «ذوات اشياء» علاقه دارد؛ ثانياًـ روان‌شناسي دانش واقعيات است به‌ معناي رويدادهايي كه جايگاهي در جهان زماني ـ مكاني دارند، در حالي كه گفته مي‌شود پديدارشناسي پديدارها را از آنچه كه به آنها واقعيت مي‌بخشد، پاك مي‌كند و آنها را جدا از جايگاهشان در جهان واقعي بررسي مي‌كند.اين تمايزها به ما كمك مي‌كند كه دو ويژگي‌ مهم پديدارشناسي را بهتر درك كنيم.

پديدارشناسي در مرحله اول آن چيزي است كه هوسرل آن را علم به ماهيات (eidetic)، يعني معرفت به ‌ماهيات و ذوات كلي مي‌نامد. ويژگي كلي نگرش پديدارشناسي يادآور نظريه مثل افلاطوني است و اگر ما بخواهيم به آن يقين و دقتـي دست يابيم كه در حوزه واقعيتهاي جزئي تجربي غيرقابل حصول است، احتمالاً بايد به ذوات كلي بازگرديم. در مرحله دوم كه به‌ بارزترين و نيز دشوارترين عنصر در روش پديدارشناختي مي‌رسيم بايد از طريق نوعي تعليق حكم (epoche) به شهود ذوات[84] دست يافت. اين همان تحويل پديدارشناختي است كه از طريق آن، شيء كه نزد آگاهي حاضر است با «داخل پرانتز قرار دادن» يا حذف آن عناصري كه به ماهيت كلي تعلق ندارند از سطح توجه آگاهي به پديدار محض تقليل داده مي‌شوند. مثلاً وجود شيء جزئي را بايد داخل پرانتز قرار داد و همچنين بايد بكوشيم هر نوع پيش فرضي را كه از فلسفه‌هاي پيشين گرفته‌ايم، از ذهن دور كنيم. اين همان تعليق فلسفي[85] است. چيزهاي ديگري را نيز بايد داخل پرانتز نهاد و اگر اين روش ادامه يابد، گفته مي‌شود كه ما به ذات اشياء دست يافته‌ايم، يعني به پديدارهاي محض كه از اين پس مي‌توان بنابر ذاتشان رها از تأثير عوامل تحريف كننده به توصيف آنها پرداخت.

بنابراين پديدارشناسي به پژوهشي بنيادين در ساختارهاي اساسي آگاهي و در شرايطي كه تحت آنها هر نوع تجربه‌اي امكان پذير مي‌شود، تبديل مي‌گردد. خود هوسرل به نوعي مابعدالطبيعه ايده‌ آليستي نزديك شد كه يادآور روش شك دكارتي است. وقتي همه چيز داخل پرانتز قرار داده شود، نمي‌توان خود آگاهي را داخل پرانتز قرار داد، مگر از راه نوعي فعل آگاهانه. از اين رو آگاهي بعنوان مطلق محض باقي مي‌ماند. ليكن برخي از پيروان او بر اين باور نيستند كه ايده آليسم نتيجه ضروري نظريه‌هاي اوست. ايشان ارزش اصلي پژوهش او را در فراهم كردن روشي براي بدست‌آوردن توصيف روشن ساختارهاي اساسي مي‌دانند كه به حوزه‌هاي مختلف تجربه آگاهانه تعلق دارد (كواري، 1378، ص 326-328).

از پنج ويژگي ذكر شده روش پديدارشناسي، دو ويژگي التفات و تعليق مورد                قبول تمام پديدارشناسان نيست. گرچه تقريباً تمام پديدارشناسان، پديدارشناسي توصيفي را كه در تقابل با تحويل‌گرايي است و مستلزم بصيرت به ساختارهاي اصلي مي‌باشد تصديق         مي‌كنند P.275)  1987,  ( Allen,.

هما‌ن طور كه بيان شد تأثير هوسرل در نهضت پديدارشناسي بسيار زياد بود، اما وي          در پديدارشناسي دين اثر چنداني نداشت، مگر در حيطه ره يافت‌هاي كلي. برخي مورخين دين به دنبال پيروي از پديدارشناسان فلسفي در حيطه نامعلوم تفكراتشان بودند. هوسرل              براي پديدارشناسان دين در آينده دو اصل مهم فهم را تدارك ديد: ‌1ـ تعليق 2ـ شهود ذات (Sharpe,1986, P.224).

پديدارشناسي دين و تاريخ  اديان

آغاز دين پژوهي عالمانه دين احتمالاً در اواخر قرن نوزدهم است. اين مسأله عمدتاً بعنوان محصول نگرش علمي و عقلاني دوره «روشنگري» است. اولين چهره اصلي در اين زمينه ف.ماكس‌مولر[86](1823-1900) است. مولر به دانش اديان[87] تمايل داشت. وي مطالعه تاريخي اديان را دانشي عيني و توصيفي فارغ از مطالعات فلسفي و كلامي دين مي‌دانست.

اصطلاح آلماني (Religion Swissenschaft) معادل مناسب انگليسي ندارد، گرچه جامعه بين‌المللي تاريخ اديان را بعنوان مترادف براي اصطلاح دانش اديان[88] قرار داده است. بنابراين تاريخ اديان تمايل بـه تعيين گستره‌اي از مطالعات با رشته‌هاي تخصصي بسيار را دارد كه با رويكردهاي مختلف مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

پ.د. شـنت پي دولا سـاوسـايه[89] (1848ـ1920) را گاهـي مؤسس پديـدارشـناسي ديـن

بعـنوان رشته در نظر مي‌گيرند. براي او پديدارشناسي دين حد واسط بين فلسفه و تاريخ و رويكردي تطبيقي، توصيفي شامل «جمع‌آوري و گروه‌بندي پديدارهاي ديني مختلف» بود. ك. ژوكو بليكر[90]‌(1898ـ1983) سه نوع پديدارشناسي دين را مشخص مي‌كند:

1ـ پديدارشناسي توصيفي[91] كه در سازمان‌دهي پديدارهاي ديني محدود مي‌شود.

2ـ پديدارشناسي نوع شناختي[92] كه انواع مختلف دين را تبيين مي‌كند.

3ـ معناي خاصي از پديدارشناسي كه ساختارهاي اصلي و معناي پديده ديني را مورد بررسي قرار مي‌دهد.

يكي از ويژگي‌هاي پديدارشناسي دين كه مورخان در مورد آن توافق دارند كليت آن است كه ره‌يافت آن به‌ گونه‌اي سيستماتيك تعريف شده است. از نظر ويدن گرن هدف پديدارشناسي دين «گزارش منسجم از پديده‌هاي دين است. از اين رو، پديدارشناسي دين مكمل سيستماتيك تاريخ دين مي‌باشد.» ره‌يافت تاريخي، تحليل تاريخي رشد و تحول اديان گوناگون را بيان مي‌كند و پديدارشناسي دين «تركيب سيستماتيك» آن را فراهم مي‌نمايدP.276) 1987,  ( Allen,.

در دين پژوهي، پديدارشناسي به‌ تمايز آشكار بين روح، بدن، عالم و خالق، احساسات و عقل و مانند اين اهميت نمي‌دهد، بلكه بجاي آن سعي در كشف تجربه انساني از خدا، ايمان، دعا، فنا، كمال، نجات و... دارد.

سنت پديدارشناسانه را بايد كاملاً از مطالعات منطقي، روان‌شناسانه، انسان‌شناسانه، تاريخـي و تطبيقي جدا نمود. مطالعه تطبيقي اديان ليستي از واقعيات خارجي درباره اديان جهان را به ما مي‌دهد كه تا حد بسيار كمي با مسائل فلسفي، معنا و حقيقت ادعاهاي ديني در ارتباط  است. شبيه همين مطلب را در مورد مطالعات تاريخي نيز مي‌توان گفت.

 روان‌شناسي و انسان‌شناسي دين را بعنوان تجلي وجود انسان بر روي زمين مورد مطالعه

قرار مي‌دهند. براي ايشان دين بر نظريه انسان بعنوان نوع خاص استوار است. از نظر پديدارشناسانه، نظريات روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه درباره انسان به طور فاحشي براي فهم غايي معناي وجود انسان در جهان ناكار آمد است. روان‌شناسي و انسان‌شناسي هر دو انسان را بعنوان موضوعي در عالم مي‌بيند. مطالعه موضوع مدارانه انسان مانند مطالعه حشره‌شناسي درباره پروانه است. پديدارشناسي اذعان مي‌دارد كه مطالعه حقيقي انسان بايد پس از تحليل خويشتن‌نگرانه از جايگاه معقول خودش باشد. در حالي‌ كه روان‌شناسي با قائل شدن به روابط متقابل بين فرزند و پدر در دوران كودكي و تقدمات ديني در بلوغ؛ و انسان‌شناسي با توصيف پيدايش مراسم ديني در جوامع ابتدايي دين را مورد مطالعه قرار مي‌دهد؛ پديدارشناسي، دين را با توصيف اينكه چگونه در جايگاه اخلاص و تأملات ديني قرار مي‌گيرد، مورد پژوهش قرار مي‌دهد Koestenbaum.,1967, P.177-178) (cf: .

پديدارشناسان بزرگ دين

«الن» نويسنده مقاله «پديدارشناسي دين» در دائرة المعارف الياده شش تن از پديدارشناسان مهم دين را برمي‌شمرد: دبليو. برد كريستنسن[93]، رودلف اتو[94]، گراردوس فان درليو[95]، فرديك هيلر[96]، ژوكو بليكر و ميرچاالياده.

دبليو. برد كريستنسن ـ در حوزه پديدارشناسي از شنت.پي. دولاساوسايه و تيله[97] تا نوشته‌هاي اخير بلكر غالباً تحت تأثير سنت هلندي پديدارشناسي است.

برد كريستنسن متخصص در اديان باستاني مصر به ‌دليل ره‌يافت توصيفي‌اش در پديدارشناسي دين معروف است. بنابر نظر وي پديدارشناسي كه زير‌مجموعه دانش عمومي اديان است، ره‌يافت تطبيقي، نظامند و توصيفي است. بر‌خلاف ره‌يافت‌هاي پوزيتوسيتي[98] و تكامل گرايانه در دين، كريستنسن كوشش مي‌كند تا براي كسب داده‌ها، دانش تاريخي وقايـع را با «احساس» و «همدلي» پديدارشناسانه بياميزد تا «معناي دروني»[99] و ارزش‌هاي ديني در متون مختلف را بدست آورد. به نظر كريستنسن پديدارشناس بايستي ايمان مؤمن را تنها «واقعيت ديني» بدانـد. او مي‌گويـد براي اينكـه فهم پديدارشناسانه پيدا كنيم بايد از تحليل ارزشها و داوري‌هاي خود بر تجربه مؤمنان بپرهيزيم و چنين فرض كنيم كه مؤمنين كاملاً درست مي‌گويند. بعبارت ديگر، تمركز اصلي ما اين است كه مؤ‌منان ايمانشان را چگونه فهميده‌اند. ما بايد به ايمان افراد احترام بگذاريم. فهم ما از واقعيت ديني همواره تقريبي و نسبي است، چرا كه ما هيچ گاه نمي‌توانيم دين‌گرايي را دقيقاً آن ‌گونه تجربه كنيم كه مؤمنان آن دين تجربه كرده‌اند.

  پس از توصيف «ايمان مؤمنان» محقق مي‌تواند پديده را بنابر انواع اصلي طبقه‌بندي كند و ارزيابي تطبيقي را بدست آورد. اما تمام تحقيقات در مورد ذات و تكامل پديده‌ها كه شامل ارزش‌گذاري توسط مفسر است، خارج از حدود پديدارشناسي توصيفي است.

رودلف اوتوـ بر روي دو خدمت روش شناسانه مستقل او بايد تأكيد به عمل آيد:

1ـ ره‌يافت تجربي وي كه شامل توصيف پديدارشناسانه ساختار اصلي و عام تجربه ديني است.2ـ مخالفت وي با تحويل‌گرايي، كه در اين ‌جا وي كيفيت مينوي[100]، تحويل‌ناپذير و بي‌نظير تمام تجارب ديني را ارج مي‌نهد.

اوتو در تلاشش به منظور تبيين ساختار اصلي و معني تام تجارب مذهبي عنصر  عام مينوي را بعنوان مقوله پيشيني[101] در معنا و ارزش توصيف مي‌كند مقصود اوتو از” numen “ و  ”numinous“، مفهوم «امرقدسي»[102]  منهاي جنبه‌هاي عقلاني و اخلاقي‌اش مي‌باشد (Allen,1987,P.277) تحليل اوتو از ساختار آگاهي ديني مبتني بر ايضاح واژه كليدي همه اديان يعني واژه «قدسي» است. اين واژه جانشين گروه گسترده‌اي از ويژگي‌ها است. برخي از اين ويژگي‌ها عقلاني هستند، به اين معنا كه مي‌توان بطور مفهومي در باب آنها انديشيد. بعنوان مثال «قداست»[103] شامل مفهوم خير اخلاقي است و ما تصويري از اينكه خير چيسـت

چيست داريم. ليكن اين ويژگي‌هاي عقلاني معناي واژه قدسي را به‌ تمامي ادا نمي‌كند. در واقع از ديدگاه اوتو، اين ويژگي‌ها مشتق از معاني ديگر هستند.

 در بنيادي‌ترين معناي آن، واژه قدسي بيانگر نوعي ويژگي ناعقلاني است يعني ويژگي‌اي كه نمي‌توان به گونه مفهومي در باب آن انديشيد. همان گونه كه قبلاً گفته شد اوتو معنايي بنيادين از اصلاح ”numinous“  استفاده مي‌كند كه از واژه لاتيني ”numen“  اخذ شده  است. numinous  تصويرناپذير است، ليكن مي‌توان به آن اشاره كرد و گاهي با واژه مقدس مورد اشاره قرار مي‌گيرد.

 با اين بررسي مقدماتي واژه كليدي مي‌بينيم كه دين مركب از عناصر عقلاني و غيرعقلاني است. فرد مسيحي خدا را منشأ خير مي‌داند و براي او تشخص قائل است، گرچه منشأ اين مفاهيم بطور تمثيلي بر خدا قابل اطلاق هستند، با وجود اين، اينها ويژگي‌هاي عقلاني محسوب مي‌شوند؛ به اين معنا كه ما تصورات روشن و متمايزي از آنها داريم. اوتو معتقد است كه جنبه عقلاني دين، عنصر اجتناب‌ناپذير آن است، ليكن اين جنبه بتدريج عنصر اصلي غيرعقلاني آن را تحت‌الشعاع قرار داده است. خدا در صفات عقلاني[104] خود خلاصه نمي‌شود. او خدايي مقدس است و اين صفت به ذات ژرف تر، تصورناپذير و فرا عقلاني او اشاره مي‌كند. اوتو مايل است كه بر اين جنبه غيرعقلاني دين تأكيد كند زيرا به نظر او الهيات سنتي از آن غفلت كرده و تفسيري فوق‌العاده عقل‌گرايانه از آن بدست داده است.

حال اگر عنصر لاهوتي و قدسي دين تصور‌ناپذير است، چگونه مي‌توانيم از آن سخن بگوييم و به‌ ‌توصيفش بپردازيم؟ اوتو معتقد است كه اگر چه امر قدسي وصف‌ناپذير است، اما به نحوي در حوزه درك و فهم ما قرار دارد. ما آن را در احساس و در حس امر قدسي درك مي‌كنيم. منظور از احساس نه صرف عاطفه بلكه نوعي حالت ذهني عاطفي است كه شامل گونه‌اي ارزش‌گذاري و شناخت ما قبل مفهومي است. ارزشمندترين بخش پژوهش اوتو شامل تحليل دقيق حالات احساسي است كه مقوم تجربه امر قدسي است. از يك سو آن چيزي وجود دارد كه «احساس مخلوقيت»[105] ناميده مي‌شود؛ يعني احساس نيستي و ناچيزي وجود محدود. از سوي ديگر احساس حضور وجودي قدرتمند و هيبت‌‌‌‌ ‌انگيز وجود دارد، وجودي لاهوتي كه احساس حيرت و شگفتي در ما ايجاد مي‌كند. تحليل اوتو در اين عبارت خلاصه مي‌شود: «سر مهيب و مجذوب كننده». سرمكنون[106] به آن چيزي اشاره مي‌كند كه ويژگي «مطلقاً ديگر»[107] وجود قدسي ناميده مي‌شود كه به عنوان وجود فرا عقلي، كاملاً فراتر از درك انديشه مفهومي است. عنصر هيبت[108] به هيبت و يا خوفي اشاره مي‌كند كه در مواجهه با جلال، قدرت و نيروي توانمند حضور[109] وجود لاهوتي به ‌تجربه در مي‌آيد. عنصر جذبه[110] به ‌گيرايي وصف‌ناپذير وجود قدسي اشاره مي‌كند كه انقطاع از غير و عشق و شيفتگي را برمي‌انگيزد.

تا اين جا، توصيف اوتو از حالت ذهني نسبت به امر لاهوتي ممكن است مانند روايت مفصل و دقيق‌تر «احساس وابستگي مطلق» شلاير ماخر بنظر رسد. ليكن اوتو موضع خود را متفاوت از ديدگاه شلاير ماخر مي‌داند و  اين هنگامي اهميت مي‌يابد كه در توصيف تجربه قدسي به مسأله اعتبار آن پرداخته مي‌شود، بنظر اوتو، شلاير ماخر در حالي كه واقعاً بر متمايز بودن احساس اتكا و وابستگي ديني تأكيد مي‌كند، تمايز بين احساس وابستگي مطلق و احساسات وابستگي را تمايز رتبي مي‌داند و نه نوعي. شايد اين موضوع قابل بحث باشد، زيرا ممكن است اين گونه باشد كه احساساتي كه در تحليل تجربه امر قدسي انكشاف مي‌يابد. با اينكه مشابه احساسات طبيعي هستند، اما كيفيتي يگانه دارند.

احساس امر قدسي چيزي يگانه و بي‌همتاست. او اكيداً باور دارد كه اين احساس نمي‌تواند صرفاً از احساسات طبيعي ناشي شده باشد و حتي نمي‌تواند به دليل تمايز كيفي آن صورت تكامل يافته احساسات طبيعي باشد. اوتو اين احساس را به آن چيزي وابسته مي داند كه آن را قوه الوهي[111] مي‌نامد. «نيرويي كه قطع نظر از ماهيت آن به طور واقعي امر قدسي را در ظاهر آن مي‌شناسد و به تصديقش مي‌‌پردازد». اين تأملات راه را براي اوتو هموار مي‌كند تا بگويد كه امر قدسي مقوله پيشيني است. گفته مي‌شود كه عنصر غيرعقلاني يا لاهوتي آن از «ژرفـترين بنياد درك شناختاري كه روح داراي آن است» ريشه مي‌گيرد. تصور مقوله‌اي غيرعقلاني ممكن است ما را به‌ شگفتي وادارد و هنگامي كه مي‌بينيم او از «استعداد و آمادگي نهفته روح بشري» سخن مي‌گويد ممكن است فكر كنيم كه منظور او بيشتر چيزي شبيه صورت‌هاي مثالي يونگ است، تا قوه‌اي مشابه مقولات كانت. ليكن اوتو صبغه طبيعت گرايانه انديشه يونگ را مردود مي‌شمارد و به هر صورت دليل ديگري براي رجوع به كانت دارد. زيرا اوتو هنوز بايد نشان دهد كه چگونه عناصر عقلاني و غيرعقلاني دين با هم پيوند دارند و براي انجام اين كار او از نظريه شاكله‌‌سازي[112] كانت درباب مقولات كمك مي‌گيرد. نظريه شاكله‌سازي يكي از دشوارترين نظريه‌ها در نقادي عقل محض[113] است و مي‌كوشد نشان دهد كه چگونه مقولات محض فاهمه به پديدارهاي تجربه قابل اعمال مي‌شوند و تحت صورت‌هاي زمان و مكان به‌ شهود در مي‌آيند. مشابه آن اوتو مي‌كوشد نشان دهد كه مقوله غير اخلاقي و غير عقلاني «لاهوت» در تجربه بشري شاكله‌سازي مي‌شود تا آن دسته ويژگي‌هاي اخلاقي و عقلاني را به ‌دست آورد كه آن را به مفهوم «قدسي» مبدل مي‌كند. توصيف اوتو از آگاهي ديني بعنوان قطعه‌اي استادانه از تحليل پديدارشناختي مورد تحسين ادموند هوسرل قرار گرفت (مك كواري، 1378،  ص 319-325) و نام كتاب وي”Phanomenologie der Religion“ همراه بوده است. بنابر اذعان خود فان درليو نوشته‌هاي ويلهلم ديلتاي[114](1833ـ1911) فيلسوف آلماني در خصوص هرمنوتيك و مفهوم «فهم» بر پديدارشناسي وي بسيار اثر گذاشته است.

 فان درليو در چند نوشته، بويژه در كتاب «دين در ذات و ظهور»[115] كه شـامل فصـول

«پديده و پديدارشناسي» و «پديدارشناسي دين» مي‌باشد فرضيات، مفاهيم و مراحل ره‌يافت پديدار شناسانه‌اش را توضيح مي‌دهد. بنابر نظر اين دانشمند هلندي پديدارشناس بايستي حيث التفاتي پديده ديني را ارج نهد و پديده را بعنوان «آنچه بنظر مي‌رسد»[116] شرح دهد.

پديده در رابطه متقابل بين ذهن و عين ظاهر مي‌شود. يعني «تمام ذات» در ظهورش براي يك فرد ارائه مي‌شود.

فان درليو روش پديدارشناسانه پيچيده و ظريفي را ارائه كرد كه در آن پديدارشناس فراتر از پديدارشناسي توصيفي مي‌رود. روش او شامل درون‌ نگري سيستماتيك، «جا دادن پديده در زندگي‌» بعنوان يك ضرورت براي درك پديده ديني مي‌باشد.

طبق نظر فان درليو پديدارشناسي بايستي با پژوهش تاريخي تركيب شود زيرا پژوهش تاريخي بر فهم پديدارشناسانه پيشي مي‌گيرد و براي وي داده‌‌هاي كافي فراهم مي‌آورد.

نقطه نظرات مسيحي فان درليو غالباً مركز تحليل روش پديـدارشناسانه وي بـراي كسب فهم ساختار و معاني دين مي‌باشد. براي مثال او ادعا مي‌كند كه «ايمان و تعليق عقلاني (epoche) از هم جدا نيستند» و «همه فهم‌ها بر عشق آميخته به تسليم مبتني است.» در حقيقت فان درليو بيش از هر چيز خود را يك متأله مي‌داند و اذعان مي‌دارد كه پديدارشناسي دين به انسان‌شناسي و الهيات هر دو منجر مي‌شود. بسياري از محققان نتيجه مي‌گيرند كه بخش زيادي از پديدارشناسي او بايد با اصطلاحات الهياتي تفسير شود. 

برخي منتقدان پديدارشناسي دين فان درليو را بسيار نقد كرده‌اند. مثلاً گفته‌اند ره‌يافت  پديدارشناسانه او مبتني برفرضيات متعدد متافيزيكي و الهيات مي‌باشد، و يا اينكه شيوه او بسيار ذهني و نظرپردازانه است و مضامين فرهنگي و تاريخي پديدارهاي ديني را ناديده مي‌گيرد و براي تحقيقات تجربي‌ ارزش كمي قائل است.

فردريك هيلرـ متولد مونيخ است. فـردريك هيلر (1892ـ1967) بـه دليل مطالعاتش بر نيايش، جهاني كردن كليـسا، شخصيـت‌هاي بزرگ ديني، وحـدت تمام اديـان و نوعـي

پديدارشناسي دين شناخته شده است.

طبق نظر هيلر، روش پديدارشناسانه از بيرون دين شروع شده و به‌ ذات و ماهيت دين منتهي مي‌شود. اگر چه هر ره‌يافت پيش فرض‌هايي دارد، پديدارشناس دين بايد از هر نگرش فلسفي پيشيني[117] بپرهيزد و تنها آن پيش فرض‌هايي را فراهم نمايد كه با روش استقرايي سازگار است. پديدارشناسي دين هيلر كه مبتني بر الهيات است، بر ارزش ضرورتي «همدلي»[118] تأكيد مي‌ورزد: پديدارشناس بايد احترام، تساهل و فهم همدلانه را نسبت به تمام تجارب ديني و حقيقت ديني كه در داده‌ها بيان شده، داشته باشد. در حقيقت تجربه ديني شخصي پديدارشناس پيش شرط لازم فهم همدلانه تمام پديدارهاي ديني است.

ژوكو بليكرـ همان ‌گونه كه قبلاًَ ذكر شد، بليكر سه نوع مجزا يا مكتب پديدارشناسي دين را تميز مي‌دهد: توصيفي، نوع شناسانه و پديدارشناسانه (به معناي خاص كلمه). در اين ره‌يافت خاص، پديدارشناسي دين دو معنا دارد:

1ـ علمي مستقل كه مانند هر دانش ديگر آثار و متوني پديد مي‌آورد مانند كتاب «دين در ذات و تجلي» فان درليو و «الگوهاي دين تطبيقي»[119] الياده.

2ـ روش عالمانه كه اصولي مانند تعليق (epoche) پديدارشناسانه و شهود ذاتي فراهم مي‌آورد. گرچه بليكر متناوباً اين اصطلاحات تكنيكي را براي بدست آوردن بصيرت ساختارهاي ديني استفاده مي‌كند و اذعان مي‌دارد كه اين اصطلاحات از پديدارشناسي فلسفي هوسرل و مكتب او وام گرفته شده است، ادعا مي‌كند كه اين اصطلاحات در پديدارشناسي دين در معناي مجازي بكار مي‌رود.

طبق نظر بليكر، پديدارشناسي دين نگرش و تلقي منتقدانه براي توصيف دقيق را با احساس همدلي با پديده‌ها تركيب مي‌كند. در اين مفهوم، پديدارشناسي يك دانش تجربي بدون تمايلات فلسفي است و بايد ميان حوزه فعاليت‌هاي آن با پديدارشناسي فلسفي و انسان‌شناسي تميز قائل شد. او هشدار مي‌دهد كه مورخين و پديدارشناسان دين نبايد به بحث‌هاي فلسفي بپردازند. بليكر بيان مي‌دارد كه «پديدارشناسي دين رشته فلسفي نيست، بلكه سيستماتيك كردن واقعيت تاريخي به همراه تمايل به فهم معني ديني آن مي‌باشد.».

احتمالاً معروفترين فرمول در تأملات بليكر در مورد پديدارشناسي، تحليل او از وظيفه پديدارشناسي دين بعنوان تحقـيق در سه بعد پديده ديـني يعني: نظر (Theoria)، عقل (logos) و كمال طلبي (entelecheia) مي‌باشد.

تئوريهاي پديدارها كه «ذات و اهميت امور واقع را آشكار مي‌كند»، پايه تجربي دارد و به فهم مفاهيم ضمني جنبه‌هاي مختلف دين رهنمون مي‌كند. لوگوس پديدارها‌ «به ساختار اشكال مختلف حيات ديني نفوذ مي‌كند» و با نشان دادن ساختارهاي نهاني كه «بر طبق آن قوانين جدي داخلي ساخته شده‌اند» و اينكه دين «هميشه حائز ساختار خاص با منطق دروني است» حس عقلانيت را فراهم مي‌سازد.

ا‏‎ٍنتليخيا‌ «خود را در پويايي يعني رشدي كه در حيات ديني مشهود است آشكار مي‌سازد.» يا در «مورد وقايعي كه در آن ذات با تجلياتش درك مي‌شود.» با انتليخيا بليكر مي‌خواهد تأكيد كند كه دين ايستا نيست بلكه «نيروي شكست ناپذير، خلاق، و خود توليدگر است.».

ميرچا الياده ـ  طبق نظر اين مورخ دين و مفسر نمادهاي ديني، دين به «تجربه امر قدسي» اشاره دارد. پديدارشناس با مدارك تاريخي كار مي‌كند و تجليات امرقدسي[120] را توضيح مي‌دهد و مي‌كوشد جايگاه وجودي و معناي ديني بيان شده در داده‌ها را كشف كند. مقدس و دنيوي «دو گونه وجود در جهان» را بيان مي‌كند. دين هميشه شامل كوشش انسان متدين[121] است تا از جهان نامقدس، زماني ـ تاريخي و نسبي با تجربه كردن جهان مافوق انساني ارزشهاي متعال فراتر رود (Allen, 1987 ,P.277-279).

الياده راهنماي خود را رودلف اوتو مي‌داند كه در رابطه با همين موضوع كتاب مشهور خود را تحت عنوان”The Idea of the Holy“ (1916) نگاشت. نكته مهم اين است كه مفهوم مقدس الياده يادآور امر قدسي اوتو است. الياده مي‌گويد: «در مواجهه با مقدس، مردم احساس مي‌كنند كه در تماس با چيزي قرار گرفته‌اند كه از نظر خصوصيت ديگر جهاني است. آنها در مقابل واقعيتي قرار گرفته‌اند كه شباهتي با چيزهايي كه مي‌شناسند ندارد، بعدي از وجود كه قدرتمند، بي‌نظير و جاودانه است.

فرضيه تحويل‌ناپذيري دين شكلي از تعليق پديدارشناسانه است. در تلاش براي درك و توصيف معناي پديدارهاي ديني، پديدارشناس بايد روش ضد تحويل‌گرايي بر ماهيت داده‌ها فراهم كند. ساختار عام ديالكتيك امر قدسي براي الياده معيارهاي اساسي براي تميز شكل ديني از پديدارهاي غيرديني را فراهم مي‌كند. براي مثال هميشه يك وجه دوتايي[122] مقدس ـ دنيوي و جدايي شي مقدس مانند كوه يا درخت يا شخص خاص وجود دارد؛ زيرا اين شيء واسطه‌اي است كه از طريق آن مقدس متجلي مي‌شود: مقدس كه وجودي متعال است خود را با تجسم در چيزي كه متناهي زماني ـ تاريخي و دنيوي است محدود مي‌كند؛ و شخص متدين امر قدسي را بعنوان قادر، غايي، با معني و هنجارين ارزيابي مي‌كند  (Allen, 1987, P.279).

نقد و خصوصيات پديدارشناسي دين

از جمله خصوصيات پديدارشناسي دين هويت آن بعنوان يك ره‌يافت و رشته تجربي، تاريخي، توصيفي؛ ادعاهاي ضد تحويل‌گرايي و ماهيت مستقل آن؛ اقتباس از تصورات پديدارشناسانه فلسفي مانند حيث التفاتي و تعليق (epoche)؛ پافشاري آن بر همدلي و فهم همدلانه، تعهد ديني و ادعاي آن در خصوص اثبات بصيرت به معاني ساختارهاي اصلي مي‌باشد.برخي از ويژگي‌هاي مذكور از خصوصيـات پديدارشناسي ديـن است و برخي ديگـرمورد قبول اكثر پديدارشناسان دين و مورخين دين مي‌باشد.

ره‌يافت نظامند و تطبيقي‌ـ آلن نويسنده مقاله پديدارشناسي دين در دائرة‌المعارف الياده در اين‌ جا مي‌گويد توافق گسترده‌اي وجود دارد كه پديدارشناسي دين ره‌يافت عامي است كه به دنبال طبقه‌بندي و نظامند كردن پديدارهاي ديني مي‌باشد. همچنين اتفاق نظر عامي وجود دارد كه اين رشته ره‌يافت تطبيقي را بكار مي‌گيرد. پديدارشناسان متعددي پديدارشناسي دين خود را مترادف مطالعه تطبيقي دين دانسته‌اند.

ره‌يافت تجربي‌ـ بليكرد، الياده و بيشتر پديدارشناسان تأكيد بر استـفاده از ره‌يافت تجربي‌اي دارند كه رها  از داوري‌ها و فرضيات پيشيني است. اين ره‌يافت تجربي كه غالباً بعنوان «علمي» و «عيني» توصيف مي‌شود با جمع‌آوري اسناد ديني شروع مي‌شود و سپس با كشف پديدارهاي ديني به واسطه توصيف آنچه كه داده‌هاي تجربي آشكار مي‌كند، ادامه مي‌يابد.

يكي از رايج‌ترين حملات به پديدارشناسي دين اين است كه اساس تجربي ندارد و ذهني و غيرعلمي و سليقه‌اي است. منتقدان مي‌گويند كه ساختار و معاني عام در داده‌هاي تجربي يافت نمي‌شوند و كشفيات پديدارشناسانه موضوع آزمون‌هاي تجربي نمي‌باشد (Allen, 1987, P.280) .

ره‌يافت تاريخي ـ پديدارشناسان معمولاً قائلند كه ره‌يافت آنها نه تنها با پژوهش تاريخي همكاري داشته و آن را كامل مي‌كند، بلكه عميقاً تاريخي است. تمام داده‌هاي ديني تاريخي‌اند. هيچ پديداري را نمي‌توان خارج از تاريخش فهميد. پديدارشناس بايد از زمينه‌هاي تاريخي، فرهنگي و اجتماعي اقتصادي معيني كه در آن پديدارهاي تاريخي ظاهر مي‌شوند، آگاه باشد. گرچه منتقدين اظهار مي‌دارند كه پديدارشناسي دين نه تنها تاريخي نيست بلكه ضد تاريخ است چه در روش پديدارشناسانه كه زمينه تاريخي و فرهنگي معيني را ناديده مي‌انگارند و چه در ارتباط با برتري روان‌شناسانه و وجودشناسانه كه براي ساختارهاي عام غير زماني قائل است.

ره‌يافت توصيفي ـ‌ برخلاف مولر، كه تمايل به مطالعات عالمانه مدرن دين (Religionswisen schaft) را دانش توصيفي و مستقل مي‌دانست و كريستنسن كه پديدارشناسي دين را «توصيفي محض» مي‌دانست، ساير پديدارشناسان كه قبلاً نام آنها برده شد (و شايد بتوان گفت تمام پديدارشناسان) خود را تنها در توصيف پديده ديني محدود نمي‌سازند.

مخالفت با تحويل‌گرايي ـ  پديدارشناسي فلسفي، در تعريف خود بعنوان فلسفه توصيفي جزئي به مخالفت با انواع تحويل‌گرايي پرداخت. اين مخالفت لازم بود چرا كه مفاهيم پيشيني نقادي نشده و داوري‌هاي آزمون نشده‌اي را روي پديده‌ها تحميل مي‌كرد. در اين صورت، پديدارشناسان مي‌توانستند با پديده بعنوان پديده برخورد كنند و توصيف دقيقي از آنچه پديده آشكار مي‌كند بنمايند.

   اتو، الياده و ساير پديدارشناسان دين با انتقاد از ره‌يافت‌هاي تحويل‌گرايانه گذشته غالباً از تقابل شديد خودشان با تحويل‌گرايي دفاع نموده‌اند. براي مثال بسياري از اين تفاسير گذشته، مبتني بر «هنجارهاي عقلاني» و پوزتيوستي بوده و داده‌هاي ديني را بر قالب‌هاي توصيفي تكاملي از پيش‌ فرض شده تحميل مي‌كردند. پديدارشناسان تحويل‌گرايي يافته‌هاي ديني را كه به منظور تطبيق با جنبه‌هاي غيرديني مانند جنبه‌هاي جامعه شناسانه، روان‌شناسانه، اقتصادي انجام مي‌شود، نقد مي‌كنند. در تلاش همدلانه نسبت به فهم تجربه ديگران، پديدارشناس بايد التفات ديني «اصيل» را كه در يافته‌ها بيان شده‌ است، احترام بگذارد (Allen, 1987, P. 280) .

استقلال[123]ـ پديدارشناسي دين مستقل است، اما خودكفا نيست، پديدارشناسي شديداً بر پژوهش تاريخي و يافته‌هاي ارائه شده توسط لغت‌شناسي[124]، قوم شناسي[125]، روان‌شناسي، جامعه‌شناسي و ره‌يافت‌هاي ديگر تكيه دارد. اما هميشه كمك ساير ره‌يافت‌ها را در ديدگاه منحصر به فرد پديدارشناسانه خود جمع مي‌كند.

حيث التفاتي ـ پديدارشناسي فلسفي عمل آگاهي را بعنوان «آگاهي به‌ چيزي» تحليل مي‌كند و ادعا مي‌كند كه معني در التفات به ساختار قرار داده مي‌شود. براي درك پديدار ديني، پديدارشناس بر‌ التفات يافته‌هايش تمركز مي‌كند. به طور كلي مي‌توان‌ گفـت ‌كه پديدارشنـاسي

هوسرلي تئوري التفات است .(Allen, 1987, P281; Smith., 1995, P.78).

تعليق، تفاهم، و فهم همدلانه ـ بسياري از پديدارشناسان فلسفي بر اپوخه پديدارشناسانه بعنوان ابزاري براي در پرانتز نهادن عقايد و پيش‌فرض‌هايي كه ما معمولاً بر پديدارها تحميل مي‌كنيم تأكيد ورزيده‌اند. نكته مهم اين است كه هوسرل و ساير پديدارشناسان كه «تحويل پديدارگرايانه»[126] را بعنوان تعليق (اپوخه) تدوين كرده‌اند، به دنبال محدود كردن نظرگاه و نفي پيچيدگي و خصوصيت پديدارها نبودند. تحويل فيلسوفانه به دنبال دست‌يابي به آن چيزي است كه در تقابل با تحويل‌گرايي است؛ يعني با تعليق فرضيات تجربه نشده و مفاهيم پيشيني معمولي خودمان مي‌توان به يك آگاهي نقادانه نسبت به پديدارها كه قبلاً در سطح «پيش از تفكر»[127] تجربه شده‌اند دست‌ يافت. بنابراين، امكان بصيرت جديدي به آگاهي خاص و غناي عيني تجربه را مي‌دهد. اپوخه پديدارشناسانه با تأكيد بر تفاهم و فهم همدلانه، در واقع با تحويل ستيزي روش‌شناسانه[128] در ارتباط است. اگر پديدارشناس نخواهد معناي پديدار ديني را به آن صورت كه در زندگي افراد متدين تجلي كرده توضيح دهد، مي‌بايستي تمام پيش‌فرض‌هاي شخصي را بعنوان اينكه چه «واقعيت» است كنار بگذارد و بكوشد تا با اين نمودهاي ديني همدلي كند. با تأكيد بر تحويل ناپذير بودن مفاهيم ديني، پديدارشناس مي‌كوشد به‌ گونه‌اي همدلانه خود را در «محل زندگي» ديني قرار دهد و معني ديني پديده را به دست آورد. البته براي اين مداخله شخص محدوديت‌هايي وجود دارد. چرا كه ديگران هميشه از برخي جنبه‌ها «ديگران» باقي مي‌مانند. پديدارشناس اصرار مي‌ورزد كه تفاهم، نگرش همدلانه و مداخله شخصي به هيچ‌ وجه نياز به ره‌يافت عالمانه نقادانه را به همراه معيار نيرومند تفسير، نفي نمي‌كند (Allen, 1987, P.281).

 وست فال[129] نويسنده مقاله پديدارشناسي دين در دائرةالمعارف فلسفه روتلج[130] مي‌گويد: پديدارشناسي دين يك ره‌يافت توصيفي به فلسفه دين است. پديدارشناسي دين به دنبال بحث از درستي يا نادرستي عقايد ديني معين نمي‌باشد. بلكه به دنبال پاسخ به سؤال «دين چيست؟» و تعمق بخشيدن به فهم ما از زندگي ديني است. همچنين بيان مي‌دارد كه قدر مشترك پديده ديني (هرچه مي‌خواهد باشد) آن را از هنر، اخلاق، جادو يا علم متمايز مي‌سازد. تحقيق براي آن قدر مشترك حيرت‌انگيزي از اعمال و عقايد گوناگون را روشن مي‌سازد. جستجوي ماهيت دين، سؤالات نوع شناسانه‌اي را از قبيل «روشن‌ترين راه براي طبقه‌بندي كردن اختلافات ديني چيست؟» به دنبال دارد. برخي اوقات پديدارشناسي دين بدنبال مطلبي شبه ـ علمي[131] است كه شامل نوعي شك‌گرايي[132] ساده درباره تأملات متافيزيكي مي‌باشد. سپس چنين مي‌افزايد:اگر ما نمي‌توانيم بطور قطعي رموز متافيزيكي زندگي را تحليل كنيم، حداقل مي‌توانيم توصيف غيرمتعصبانه‌اي از تفاسير جهان ديني ارائه دهيم. حال چه متدين باشيم يا نه، احتياج داريم معناي روشن و شفافي از مفاهيم ديني داشته باشيم.(cf:Westphal, 2000, P.672).                 

نتيجه‌گيري: بسياري از دين پژوهان براي پرهيز از تحويل‌نگري در دين‌شناسي به‌ شيوه‌هاي پديدارشناسي روي آورده‌اند. دين ابعاد گوناگون و عميقي دارد. دين‌شناسي تاريخي، روان‌شناختي و جامعه شناختي غالباً مبتلا به آفت تحويل‌نگري است و تصورهاي ناقص نادرست از پديدارهاي ديني ارائه مي‌كند.

رويكرد دين پژوهان به پديدارشناسي گوناگون است. كريستنسن، رودلف اوتو، فان درليو، فردريك هيلر، ژوكو بكيلر و ميرچاالياده هر يك شيوه‌هاي متفاوتي در اين زمينه ارائه نموده‌اند. با اينكه پديدارشناسان از تحويل‌نگري گريزانند اما به دام آن افتاده‌اند. ايشان تنها به توصيف پديده مي‌پردازند و از بعد وجود شناختي پديده غافل مانده‌اند.

از پديدارشناسي دين انتقادهاي فراواني صورت گرفته است. به طور كلي دين پژوهان

اين روش را در شناخت دين كارآمد نمي‌دانند. بنظر مي‌رسد كه پديدارشناسي را نمي‌توان به طور مطلق اثر بخش دانست و آن را تنها راه شناخت حقايق امور تلقي كرد و  از طرف ديگر نمي‌توان آن را به طور كامل بي‌ثمر دانست. پديدارشناسي ره‌يافتي توصيفي است كه در گستره‌هاي مختلف كارآيي دارد و نقش آن نشان دادن ابعاد مخفي و پنهان پديدارها بويژه پديدارهايي است كه ابعاد گوناگون دارند (قراملكي، 1380، ص286).

منابع و مآخذ:

الف ـ منابع فارسي

قراملكي، احدفرامرز، روش شناسي مطالعات ديني، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1380

مك كواري، جان، تفكر ديني در قرن بيستم: مرزهاي فلسفه و دين، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، نشر امير كبير، 1378

ب ـ منابع لاتين

Allen, Douglas & M.Eliade (ed.), “Phenomenology of Religion” in: The Encyclopedia of ReligionNew York, Macmillan, Vol.11, 1987

Bixler, Julius seelye, “Phenomenology” in: An Encyclopedia of Religion, Vergilius, Ferm (ed.) The Philosophical Library, New York, 1945

Eliade, M.& Kitagawa, The History of Religions: Essays in Methodogy, 1959, Chicago & London, The university of Chicago Press, 1959

Eliade, M., The Sacred and the profane, U.S.A, Harcourt Brace, 1959

Embree, Lester, “Phenomenological Movement” in: Concise Routledge Ency Of Philosophy, U.S.A & Canada, Routlege, 2000

Howarth, Jane, “Phenomenology, Epistemic Issues” in: aforementioned

Koestenbaum, Reter, “Religion in the Tradition of the phnomenology “in: Philosophical & cultural perspective, J.Clayton Feaver & Wil phnomenology Horosz (eds.), New York , Van Nostrand Reinhold Company, 1967

Sharpe, Eric. J, Comparative Religion, A History, Illioise, ope court, 1986

Schmitt Barry & Woodruff smith, David, The Cambridge companion

to Husserl, Cambridge University. Press 1995

Westphal, Merold, “Phenomenology of Relihion” in: Concise Routledge Ency Of Philosophy, U.S.A & canade, Routledge, 2000