مقايسه ديدگاه هاي ابن سينا و غزالي[1] در مورد كليات

مهنازقانعي خوزاني / پژوهشگر

چكيده

در مقاله حاضر،  مسأله «كلي طبيعي» از ديدگاه ابن سينا و غزالي مورد بحث قرار گرفته است. ديدگاه ابن سينا در اين مورد، گرچه ادامه نظريه ارسطو در مورد كليات است، اما از اصطلاحات، تبيين و طرح نويي برخوردار است و مي توان  گفت نظريه اي جديد و بديع است.

غزالي در مورد كلي طبيعي، ظاهراً همان نظريه ابن سينا را قبول كرده  است، اما اين با مجموعه عقايد وي سازگار نيست. در عبارات وي نيز گاه گاه ناهماهنگي و ناسازگاري هايي ديده مي شود.

 

واژگان كليدي

كلي منطقي، كلي عقلي، كلي طبيعي، ماهيت به شرط لا، ماهيت لا به شرط، ماهيت به شرط شي

 

طرح بحث

از عويصات مسائل فلسفي در طول تاريخ، مسأله كلي است (صليبا، ج2، ص 238). گذشته از اين، سرنوشت «كلي» به نوعي با سرنوشت كل فلسفه پيوند خورده است. زيرا اگر زبان ظهور تفكر باشد، كه هست، الفاظ كلي در زبان نشان دهنده وجود معانـي و مفاهيم كلي در حوزه انديشه است. زبان نيز بدون استفاده از الفاظ كلي تحقق نمي يابد. كوچكترين و ساده ترين واحد زبان كه ما توسط آن منظور و ما في الضمير خود را به مخاطب تفهيم مي كنيم، متشكل از يك موضوع، يك محمول و يك نسبت است و محمول همواره لفظ كلي است. حمل مستلزم نوعي اتحاد بين محمول و موضوع است و اتحاد بين دو جزئي امكان پذير نيست و جزئي حقيقي از آن حيث كه جزئي است بر غير خود حمل نمي  شود (خواجه طوسي، 1375، ج1، ص39؛ بهمنيار، 1375، ج 2، ص 27؛ شهابي، 1360، ج 5، ص40). از اينجا مي توان نتيجه گرفت كه بدون كاربرد مفهوم كلي، تفكر غير ممكن است. كلي را مي توان از سه جهت مورد بحث قرار داد[2]:

1ـ معنا شناختي: در اين بحث مفروضات معنا شناختي كاربرد الفاظ كلي در زبان بررسي مي شود.

2ـ معرفت شناختي: نسبت بين مفاهيم كلي و متعلقات آنها را در خارج مورد تعمق قرار مي دهد. مثلاً بررسي مي كند كه آيا كليات، صرفاً فرآورده هاي ذهن هستند كه بنا به نياز آنها را ابداع مي كند و يا چنين نيست و در هر دو صورت، ذهن چگونه و طي چه مراحلي چنين مي كند.

3ـ هستي شناختي: با توجه به اينكه ادراك همواره از حواس آغاز مي شود و حواس همواره جزئي را عرضه مي كنند، اگر الفاظ كلي داراي متعلقات عيني باشند.[3] (و نه صرفاً آواها يا الفاظي در كلام)، اين متعلقات چه هستند. در اين مقاله، محور بحث، حيث هستي شناختي مسأله كلي است.

تعريف كلي

قديميتريـن تعريف را از كلي، ارسطو بدست داده است: كلي چيزي است كه بر موضوعات متعدد حمل مي شود.(Categorieses, 1949, 17a39)  وي در مقولات سه نوع عمده از امور را مشخص مي كند: اموري كه موجود در چيزي هستند، ولي محمول بر چيزي نيستند، مانند لبـخند درچهـره، اموري كه محـمول بر چيزي هستـند ولي موجـود در چيزي نيستند (كلـيات) اموري كه نه وجود در چيزي اند و نه محمول چيزي (جواهر). قسم سوم همان اعيان خارجي اند و قسم دوم نيز به نوعي جوهريت دارند و از اين رو ارسطو آنها را جواهر ثانيه مي نامد .(op.cit. aII) كليات در اشياء و اشخاص خاص (يعني جواهر)  متحقق مي شوند، ولي خود از جمله آنها نيستند. از اين رو به واسطه كليات هيچ فرد خاصي را نمي توان بطور كامل شناسايي و تحليل كرد، اما از آنجا كه فرد حقيقي هرگز به دام انديشه نمي افتد، ناچار ما فقط در قالب كليات مي انديشيم.

ابن سينا، براي كلي، سه تعريف مطرح مي كند (ابن سينا، 1960، ص196):

1- معنايي كه دلالت بر امري كند كه بالفعل متعدد است، مانند انسان.

2ـ آنچه دلالت برامري كند كه مي تواند مصاديق متعددي داشته باشد، گرچه هيچ يك از آن مصاديق بالفعل موجود نباشند، مانند خانه هفت گوش.

3ـ آنچه كه در تصور آن مانعي براي صدق برامور متعدد نباشد.

هر سه معنا در تعريف سوم قابل جمع است و آن كلي كه در منطق مورد استفاده است ضرورتاً به همين معناست (همو).

 در مقابل، جزئي آنست كه نفس تصور آن مانع از صدق برامور مختلف باشد. مثل اينكه به خود فلان شخص اشاره شود. در اين  صورت محال است كه جز او، امر ديگري هم مورد نظر  باشد (همو).

خواجه نصير در اساس الاقتباس(ص17) گويد: «لفظ چون مفهوم او اقتضاء منع شركت نكند آن را كلي خوانند. مانند مردم و آفتاب و عنقاء، چه مفهوم اين سه لفظ با آنك اول بر اشخاص بسيار واقع است در وجود و دويم، بيش بر يك شخص موجود واقع نيست و سيم بر هيچ شخص موجود واقع نيست، اقتضاء منع شركت نمي كند. از اين سبب در توهم، فرض اشخاص بسيار از هر يكي ممكنست».

آنچه كه تا اينجا تعريف شد، كلي منطقي است كه بر سر آن نزاعي وجود ندارد و در اينجا نيز مورد نظر ما نيست. اختلاف در مورد معروض كلي منطقي، يعني معاني و مفاهيمي است كه به طبايع و اوصاف مشترك امور اشاره دارند و در فلسفه اسلامي تحت عنوان كلي طبيعي مورد بحث واقع شده اند (سبزواري، بي تا، ص 21).

 

كلي طبيعي

ابن سينا در الهيات شفا (ص 206-210) در بحث از كلي و جزئي، سه نوع كلي را مشخص مي كند:

1ـ كلي منطقي، كه نفس كليت است؛ كلي صرفاً از آن جهت كه كلي و قابل صدق بر كثيرين است. از اين حيث، كلي چيزي جز يك مفهوم نيست و وعايي جز ذهن ندارد   (سبزواري ، بي تا،  ص 21).

2ـ كلي طبيعي، يعني معروض كلي؛ آنچه كه كلي بر آن عارض مي شود، اما خودش في نفسه كلي (ياجزئي) نيست.

3ـ كلي عقلي، يعني مجموع عارض و معروض كه في حد ذاته قابل صدق بر اشياء بسيار باشد؛ كلي عقلي نيز مانند كلي منطقي وعائي جز ذهن ندارد و در اين مورد اختلافي نيست (همو).

خواجه نيز در تعريف كلي منطقي و طبيعي و عقلي مي نويسد: «كلي به اشتراك بر سه معني اطلاق كنند: اول آنچه قابل وقوع شركت باشد در وي و آن را كلي منطقي خوانند. دوم چيزهايي كه با اين صفت موصوف تواند بود از اعيان موجود است، مانند انسان و سواد و غيرآن، چه ماهيتهاي انسان و سواد و غير آن، هم شايستگي آن دارند كه با قبول شركت مقارن شوند تا انسان و سواد كلي باشند و هم آنكه با منع شركت مقارن شوند، مانند اين انسان و اين سواد، تا انسان و سواد جزوي باشند. پس اين ماهيات را كه محل اين تقابل باشند، كلي طبيعي خوانند و محمول بايد كه كلي بود بر اين وجه، تا هم بر جزوي محمول تواند بود و هم بر كلي و سيّم آنچه مركب باشد از دو قسم اول، يعني اعيان موجود است، از آن روي كه قابل شركت باشند و مقول بر كثير و آن را كلي عقلي خوانند» (طوسي، 1326، ص 20).

حمل كلي بر سه معناي منطقي و طبيعي و عقلي، به اشتراك لفظي حمل شده و اطلاق آن از باب توسع و مجاز است (همو).

مسأله كليات، در فلسفه اسلامي از حيث هستي شناختي، تحت عنوان كلي طبيعي مطرح مي  شود.

كلي طبيعي را مي توان هم معناي جوهرثاني در سخنان ارسطو دانست. ارسطو كليات را جواهر ثاني مي نامد، زيرا آنها در اشياء خاص متحقق مي شوند ولي خود از جمله آنها نيستند (ارسطو، 1366، 19a1071). جواهر اولي همان اشياء عيني و انضمامي هستند كه نه موجود در چيزي هستند و نه محمول چيزي. انديشه، فقط در قالب جواهر ثاني امكان پذير است و آنها نيز به همان شدت جواهر اولي، واقعي اند نه ساخته ذهن (همو). در واقع، جواهر به دو دسته محسوس و غيرمحسوس تقسيم مي شوند و تنها جواهر غير محسوسند كه مي توانند متعلق شناخت واقع شوند، نه جواهر محسوس كه در معرض كون و فسادند، زيرا دو ويژگي شناخت، ثبات و دوام است و بنابراين به جزئي و محسوس از اين حيث كه در معرض كون و فساد است، شناخت تعلق نمي گيرد (كاپلستون، 1375،ج1 ، ص350). اما در اشياء جزئي ، دو حيثيت وجود دارد: ماده و صورت. آنچه كه در معرض تغيير و زوال و دگرگوني است ماده است، پس اشياء محسوس از جهت وجود عنصري و مادي خود قابل تعريف نيستند((ارسطو، 1366، 150a1029). اما صورت برخلاف ماده كه غيرقابل نفوذ است، قابل ادراك و تعريف شدني است و جوهر، اصالتاً همان صورت شي است (كاپلستون،1375، ج1، ص350).

بدين ترتيب، جوهر محسوس، يك فرد است كه مركب از ماده و صورت است، اما صورت اصل فرديت در اشياء محسوس نيست. زيرا افراد مختلف يك نوع از نظر صورت يكي هستند. مثلاً كالياس و سقراط در صورت (يا طبيعت انساني) يكي هستند، اما به موجب ماده مختلفي كه صورت را پذيرفته متفاوتند (همو، ص353). بنابر اين فقط كلي است كه متعلق علم است، اما كلي فقط در فرد تحقق دارد، يعني كليات جز در قالب جزئيات و معاني معقول جز در اشياء محسوس وجود ندارند (كاپلستون،1375، ج1، ص351 ).[4]

ابن سينا (ابن سينا، 1960، ص196) تأكيد مي كند كه در هر كلي، معنايي وجود دارد كه نه تنها عين معناي كليت نيست، بلكه حتي معناي كليت داخل در معناي آن نيست. مثلاً فرسيت داراي حدي است كه ذاتاً بي نياز از كليت است و در حد خود نه واحد است و نه كثير، اما كليت عارضش مي شود. هر كلي ديگري كه در نظر گرفته شود، في نفسه و صرف نظر از كليتش، داراي حدي است كه طبق آن، نه واحد است و نه كثير، نه عيني است و نه ذهني و هيچ يك از اين معاني و اوصاف يا هر صفت ديگري بالقوه و يا بالفعل داخل در حد آن نيست (ابن سينا، 1960، ص196). انسانيت، في نفسه، فقط و فقط انسانيت است و فرسيت، فقط و فقط فرسيت و هر وصفي، خارج از آن و عارض بر آن خواهد بود.

 

اعتبارات ماهيت

شيخ در توضيح مقصود خود، اعتبارات سه گانه اي را در ماهيت مشخص مي كند(همو، ص204):

1ـ به شرط لا، هرگاه فقط ذات ماهيت در نظر گرفته شود، بنحوي كه هر چيز ديگري كه مقارن با آن باشد، زايد بر آن و بيرون از آن باشد، ماهيت مجرده يا به شرط لا در نظر گرفته شده است. ماهيت به شرط لا، فقط در ذهن تحقق دارد. اگر جايز بود كه ماهيت گرفته شده است. ماهيت به شرط لا، فقط در ذهن تحقق دارد. اگر جايز بود كه ماهيت مجرده وجود عيني داشتـه باشد، مثل افلاطوني نيز امكان تحقق داشتند.[5]

2ـ به شرط شيء، ماهيت با اين اعتبار، از آن جهت كه مقارن و همراه با عوارض و خصوصيات گوناگون است در نظر گرفته مي شود(ابن سينا، 1960، ص204). 

3ـ لا به شرط، به اين اعتبار، ماهيت نه مشروط به مقارنت با چيزي است و نه مشروط به عدم مقارنت با آن، بلكه بطور مطلق در نظر گرفته مي شود، بي آنكه مقيد به وجود يا عدم چيزي گردد.

قسم دوم و سوم برخلاف قسم اول در اعيان موجود است: «و أما الحيوان مجرداً لا به شرط في آخر فله وجود في الاعيان، فإنه في نفسه و في حقيقته بلاشرط شي آخر، و ان كان مع الف شرط يقارنه من خارج. فالحيوان بمجرد الحيوانيه موجود في الاعيان» (همو، ص196).

ماهـيت لا به  شرط را طبيعـت مي ناميم: «و المأخوذ بذاته هو الطبيعه» (همـو). طبيعــت در اعـيان عوارض مادي نيـست، اما آنچـه كه به تمـام آن شرايط و احـوال هويـت واحد مي بخشـد، وحدت طبيعت است[6] و طبيعت از اين حيث مجرد و بدون هر شرط و مقارني است. اين بدان معنا نيست كه طبيعت در خارج بنحو مجرد محقق است، زيرا اگر مثلاً آنچه در خارج تحقق دارد حيوان مفـارق و مجرد باشد، ديگر نمي توان آن را بر مصاديق متعدد خارجي حمل كرد و همة آنها را حيوان ناميد (ابن سينا، 1960،   ص204 ). حيوان محسوس كه با عوارض و خصوصياتش در خارج تحقق دارد، موجود طبيعي است و همين حيوان، صرفاً از جهت ذاتش، طبيعت است و وجود طبيعت در حيوان    به نوعي بر حيوان محسوس تقدم دارد و اين تقدم از نسخ تقدم بسيط بر مركب است (همو، ص205).

وجود عيني حـيوان انحـاء مختلفـي دارد و بـه همـين دليل ما در ذهـن انحاء و يا اعتبارات مختلفي را از حيوان مي فهميم: «فكما أن للحيوان في الوجود انحاء فوق واحد، كذلك في العقل»[7] (همو،   ص204 ). همانطور كه در حيوان خارجي طبيعت حيوانيت تحقق دارد كه نسبت به حيوان محفوف به عوارض و لواحق ماده از نوعي تقدم برخوردار است، عقل نيز صورت حيواني را هم بنحوي مي فهمد كه با حدي واحد  بر افراد متعدد منطبق است و اين همان صورت عقلي حيوان است و از اين حيث كه با اعيان و افراد بسيار مطابقت دارد آن را كلي مي نامد زيرا بر تمام صورت  هاي خيالي حيوان، يعني تك تك صوري كه با اشكال مختلف از حيوان در خيال انسان حاضر مي شود، قابل انطباق است و حتي اگر آن صور به نحو بالفعل در خارج موجود نباشند، باز مشمول صورت عقلي حيوان خواهند بود. اين صور، صور خيالي حيوان به شرط  شيء، يا ماهيت مخلوطه هستند. همچنين عقل بار    صرف معناي حيوان را از عوارض ذهني آن انتزاع كرده و صورت جديدي بدست مي آورد (ابن سينا، 1960, ص204).

 

دلايل وجود كلي طبيعي

براي وجود كلي طبيعي دلايل مختلفي اقامه شده است. يكي از اين دلايل، دليل جزئيت است كه شيخ الرئيس نيز در شفا به آن استناد كرده است. طبق اين استدلال، چون ماهيت مخلوطه، قطعاً در خارج موجود است و طبيعي نيز، در ضمن ماهيت مخلوطه است، پس طبيعي نيز در خارج تحقق دارد: «... اذا كان هذا الشخص حيواناً ما، فحيوان ما موجود، فالحيوان الذي هو جزء من حيوان ما موجود» (همو). دليل ديگر، دليل مقسميت است (شهابي، 1360، ص 112) براي توضيح آن ذكر يك مقدمه ضروريست: گفته شد كه سه اعتبار را مي توان براي ماهيت در نظر گرفت: به شرط لا، به شرط شي و لا به شرط. ماهيت لا به شرط نيز خود دو قسم است: لا به شرط قسمي و لا به شرط مقسمي. لا به شرط قسمي، قسيم دو اعتبار ديگر و لا به شرط مقسمي، مقسم اعتبارات سه گانه است (سبزواري، بي تا، ص 97) و تفاوت آنها در اين است كه اولي مقيد به لاشرطيت است، اما دومي حتي از همين قيد نيز مبراست. شكي نيست كه كلي طبيعي همان ماهيت لا به شرط است، اما در اينكه لا به شرط مقسمي است يا لا به  شرط قسمي، اختلاف نظر وجود دارد (مطهري، 1369،             ص272).[8]بسياري از اهل تحقيق، كلي طبيعي را لا به شرط مقسمي مي دانند(همو).

عالم عين وجـود دارد پس مقسم آن، كـه ماهيت لا بـه شرط يا كلي طبيعي است نيز موجـود است (طباطبائي، 1374، ج 1، ص 251).

استدلال سوم با استفاده از آثار مشترك افراد يك نوع است. شكي نيست كه مصاديق و افراد متعدد نوع واحد داراي مشتركات و آثاري هستند كه نمي تواند از جنبه فرديت و تشخص آنها ناشي شده باشد. زيرا اين جنبه باعث تمايز افراد يك نوع است. پس بايد در افراد متعدد ما به الاشتراكي وجود داشته باشد و چون اين آثار خارجي و عيني هستند، موثر يا ما به الاشتراك آنها نيز (كه همان طبيعي است) بايد در خارج موجود باشد (شهابي، 1360،  ص 112).

نحوه وجود كلي طبيعي

اگر كلي طبيعي در خارج وجود دارد نحوه وجود آن چگونه است؟ آيا در همه افراد بـه وجود واحدي موجود است و وحدت آن در افرادش، مانند وحدت نخي است كه دانه هاي تسبيح را به هم مي پيوندد؟

ابن سينا در شفا متذكر مي گردد كه درست است كه انسانيت در همه افراد انسان، مانند زيد و عمرو يكي است، اما نه بدين معنا كه وحدت عددي داشته باشد (ابن سينا، 1960، ص 198). وي كساني را كه مي پندارند در همه زمانها و مكانها يك كلي طبيعي وجود دارد كه با تعدد اشخاص و افراد، عوارض متفاوتي پيدا مي كند تشنيع كرده و تأكيد مي كند كه نسبت معناي طبيعي به جزئياتش مانند نسبت يك پدر به فرزندانش نيست، بلكه مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان خود مي باشد. (يعني) چنين نيست كه انسانيت، امري منحاز و مستقل از هر شخص باشد كه افراد مختلف صرفاً منسوب به آن باشند، بلكه هر فرد (يا واحد) از انسانيت، متفاوت با فرد ديگر است و معناي مشترك و واحد آنها تنها در ذهن است (صدرالدين شيرازي، 1981، ج 7،  ص 286).

طبيعي، هيچ وجودي جز وجود افرادش ندارد و وجود طبيعي، در افراد نيست، بلكه وجود طبيعي بعينه، وجود افراد خود مي باشد(همو، ص 288).

اگر طبيعي در افرادش وحدت عددي داشـته باشد لازم مي آيد كه امر واحد متـصف به صفات متقابل باشد، زيرا افراد مختلف داراي صفات متفاوت هستند و چون بنا به فرض، طبيعي با همه آنها يكي است، بايد به صفات همه آنها كه متقابل هم هست، متصف باشد، اما اتصاف شخص واحد به صفات متقابل غير ممكن است (ابن سينا، 1960،  ص 208).

 كلي طبيعي، چنان كه ذكر شد، اصلاً كلي نيست، و البته جزئي هم نيست، بلكه حقيقتي لا به شرط است و وجودش در خارج از ذهن، عين افراد است، يعني هر فردي به نحو مستقل يك «طبيعي» است. اگر دو فرد انسان وجود داشته باشند، به ازاء هر يك از آنها، يك كلي طبيعي وجود دارد و اگر هر يك از آنها از بين برود، به ازاء آن يك كلي طبيعي از بين رفته است. به همين دليل اين قاعده را كه اصوليين معتقدند «طبيعي يوجد بوجود فرد ما وينعدم بانعدام كل الافراد»، بايد چنين تصحيح كرد كه: «طبيعي يوجد بوجود فرد ما وينعدم بانعدام فرد ما» (مطهري، 1369، ص 276 به بعد). يعني طبيعي در خارج به وصف كثرت موجود است و در هر فردي تمام حقيقتش هست، نه جزئي از آن.

 

روشي ديگر در اثبات كلي طبيعي

ابن سينا در نمط چهارم اشارات كه به وجود و علل آن اختصاص دارد، كلي طبيعي را با روش ديگري اثبات نموده است (ابن سينا، 1960،  ج 3،  ص 2-4). البته منظور اوليه وي در آنجا، اثبات وجود معقول است، اما يكي از دلايلي كه براي آن مطرح مي كند براساس وجود حقايق مشترك در افراد نوع است و به همين مناسبت مورد اخير نيز اثبات مي شود. وقتي ما يك نوع را به اشخاص متعدد آن نسبت مي دهيم و مثلاً مي گوييم حسن انسان است، حسين انسان است و ...، نشانه آنست كه معناي واحدي را در همه آن اشخاص مي فهميم، زيرا يقيناً كاربرد لفظ انسان بر مصاديق آن از باب مشترك لفظي نيست. اين معناي واحد نيز از دو حال خارج نيست. يا فقط در ذهن موجود است و يا علاوه بر آن وجود عيني نيز دارد. اگر شق اول درست باشد و معناي ذهني مورد نظر، هيچ تحقق عيني نداشته باشد، لاجرم مصاديق آن نيز نبايد موجود باشند. به عبارت ديگر در اين صورت، اطلاق نام واحد بر مصاديق متعدد تنها به نحو مجازي خواهد بود و آن افراد واقعاً مصداق آن معنا نيستند، پس ناچار بايد آن معنا در عالم عين به نوعي تحقق داشته باشد. اين تحقق، به دو صورت ممكن است، به نحو محسوس و يا به نحو معقول. اما اگر تحقق معناي مشترك در عين بنحو محسوس باشد، نمي تواند بين جزئيات متعدد مشترك باشد، زيرا هر موجود محسوس داراي عوارض خاصي است كه او را از ساير محسوسات و جزئيات متمايز مي سازد. بنابراين ناچار، معناي مشترك مي بايست در خارج به نحو معقول تحقق داشته باشد. بدين ترتيب هر كلي از حيث حقيقت اصلي خود كه كثرات در آن اختلافي ايجاد نمي كنند غير محسوس و معقول صرف است (ابن سينا، 1960،  ج 3،  ص 4).

ابن سينا، هم چنين در آنجا اشكال مقدري را مطرح مي سازد و آن اينكه انسان از آن جهت   كه انسان است داراي اعضاست. مثلاً دست و پا و چشم و سر و ... دارد و از آن حيث كه داراي اعضاء مختلف است، داراي عوارض خاص است و بنابراين محسوس خواهد بود نه معقول (همو، ص8). ما هيچ انساني را نمي توانيم تصور كنيم مگر اينكه براي او همان اعضاء و هيئتي را كه در انسانهاي محسوس وجود دارد در نظر بگيريم. انسان با اسب و سايرحيوانات اين تفاوت را دارد كه بر روي دو پا راه مي رود و دستاني دارد كه خصوصيات انساني دارد و نيز ويژگيهاي جسمي خاصي دارد كه او را از ساير انواع حيوان جدا مي سازد و تعقل انسان بدون در نظرگرفتن اين ويژگيهاي انساني كه لازمه آنها داشتن مكان و وضع و ساير عوارض محسوس است، امكان پذير نيست. بدين ترتيب، چگونه مي توان حقيقت انسان را معقول دانست؟

شيخ الرئيس، تنها يك تنبيه كوتاه در پاسخ اين اشكال مي آورد: «ان الحال في كل عضو كلي مما ذكرته او تركته كالحال في الانسان نفسه» (همو،  ص 4).اعضاء و جوارح انسان نيز از آن حيث كه كلي و قابل اطلاق برموارد متعدد است، طبيعت و حقيقتي معقول دارد نه محسوس و درست به همين دليل است كه حكم مي كنيم همه انسانها مستوي القامه و داراي دو دست و دو پا هستند و سر و صورت انساني دارند و نيز ساير احكام جسماني خاص انسان را به آنان نسبت مي دهيم. بدن يك  شخص و يا هر يك از اعضاء او از اين جهت كه بوسيله حواس ادراك مي شود امري محسوس است، اما وقتي ما بدنهاي انسانهاي متفاوتي را با حس ادراك كرديم (و  يا حتي وقتي كه  فقط يك بدن را ادراك نموديم) در ضمن  آن بدن و اعضاء معقول را  نيز انتزاع مي كنيم. اين  امر معقول نيز، درست همانند حقيقت انسان، صرفاً  ساخته و پرداخته ذهن نيست، زيرا در اين  صورت مجوزي براي نسبت  دادن آن به  افراد و مصاديقش وجود ندارد.

 

دلايل قائلين به نفي كلي طبيعي

     مجموعه اقوال در مورد كلي طبيعي را مي توان به پنج دسته تقسيم كرد(ابراهيمي ديناني،1375،ص55):

1ـ كساني كه معتقدند كلي طبيعي، بالذات موجود است. اعتقاد به اين نظريه مستلزم نوعي اصالت ماهيت است.

2ـ گروهي وجود كلي طبيعي را مطلقاً مورد انكار قرار داده اند.

3ـ دسته ديگري براي آن وجود بالعرض قائلند نه وجود بالذات[9].

4ـ حكماي اشراق وجود كلي را همان وجود رب النوع مي دانند.

5ـ گروهي مانند رجل همداني، كلي طبيعي را يك موجود واحد عددي مي دانند كه در جميع افراد ساري و جاري است (سبزواري، بي تا، ص 99). كساني كه كلي طبيعي را مطلقاً، هم بنحو بالذات و هم بنحو بالعرض، انكار مي كنند، دلايلي چند بر آن اقامه مي كنند.[10] از آن جمله قطب الدين رازي در شرح مطالع الانوار بر بطلان عقيده به كلي طبيعي چنين استدلال مي كند:

1ـ اگر كلي طبيعي موجود باشد، يا عين افراد و جزئيات است و يا جزء آنها و يا خارج از آنها و همة اين وجوه باطل است. در صورت اول به دليل آنكه جزئيات مختلف و متقابل عين هم خواهند بود. در صورت دوم چون جزء بر كل تقدم دارد، پس بين جزء و كل مغايرت وجودي هست، بنابراين حمل نادرست خواهد بود و بطلان وجه سوم نيز معلوم است.

2ـ اگر طبيعت در خارج موجود باشد، يا به نحو محض و خالص است و يا همراه و مقرون به امور ديگر. در صورت اول اتصاف امر واحد به صفات متضاد لازم مي آيد و در صورت دوم، دو حالت امكان پذير است: يا حمل طبيعت واحد بر دو امر مختلف با دو وجود جداگانه است، كه در اين صورت حمل طبيعت واحد بر آنها ممكن نخواهد بود و اين خلاف فرض است و يا آنكه حمل طبيعت بر دو امر مختلف با يك وجود است كه در اين صورت هم لازم مي آيد كه يك شي به دو محل مختلف قائم باشد و يا آن دو شي مستقل از يكديگر موجود نباشند، بلكه فقط مجموع آنها كه وجود به آن قائم است بنحو مستقل موجود باشد.

به عقيده قطب رازي وقتي مي گوييم حيوان موجود است، معنايش اين است كه صرفاً موجود بر حيوان صدق مي كند نه آنكه طبيعتي وجود داشته باشد و حيوان مصداق آن باشد. كلي فقط در ذهن موجود است و ذهـن با انتزاع از ذات يا اعراض موجودات به آنها مي رسد.[11]

غزالي و مسأله كلي

غزالي را از نظر فكري مي توان بيشتر متكلم دانست تا فيلسوف. وي شايد سهمگين تر از هر متكلمي با فلسفه و فيلسوفان مقابله كرده باشد. اما عليرغم همه اينها، در برخي از موارد، نحوه ورود و خروج او به مباحث و حتي نظرياتش مانند فلاسفه است. يكي از ايـن موارد اعتقاد وي در مـورد «كلي» است. وي بر خلاف اكثريت متكلمين وجود كلي طبيعي را نفي نمي كند، بلكه بر آن صحه مي گذارد و حتي نحوه وجود آن را شبيه آنچه كه ابن سينا تبيين نموده، توضيح مي دهد (غزالي، 1329، ص 189 به بعـد). غزالي سه كتاب در فن منطق دارد به نام   هاي محك النظر، معيار العلم و القسطاس المستقيم (ابراهيمي ديناني، 1375، ص 55). وي در كتب منطقي خود، اصطلاحات و تقسيمات نويني را در فن منطق مطرح مي كند. مثلاً در القسطاس المستقيم كه وي در رد اسماعيليه نوشته، از اصطلاحاتي استفاده كرده كه خود واضع آنهاست. براي نمونه وي قياس اقتراني را ميزان تعادل، قياس استثنايي اتصالي را ميزان تلازم و استثنايي انفصالي را ميزان تعاند مي نامد (همو). غزالي محك النظر را بيشتر به  قياس و  حد و مباحث مربوط به آن اختصاص داده  است و بنحو مستقيم سخني از كلي و  جزئي به  ميان نياورده است. اما در فصل  دوم كتاب، معاني مفرده را از سه حيث تقسيم كرده است كه تقسيم سوم او به اعتبار اسباب مدركه معاني مي باشد. وي به اين اعتبار، معاني را به محسوس، متخيله و معقوله  تقسيم نموده و ادراك معاني را توسط قوة عقل  و  فصل مميز انسان دانسته است  و تفاوت  ميان  تعقل  و  تخيل  را  شديدتر  و  بيشتر  از  مباينت  ميان تخيل و ادراك حسي معرفي  كرده  است.

ادراك معقول، ادراك معاني مجردي مانند رنگ، شكل، مثلث، حيوانيت، جسميت و مانند آنها، بدون در نظر گرفتن خصوصيات و عوارض آنهاست. چنين اموري، ذاتي موجود نيستند، بلكه لازمه وجود او هستند. اين امور مطلقه مجرده كه امور متخيليه بسياري را شامل مي گردد، متكلمان احوال[12]و منطقيون قضاياي كلي مجرد مي نامند:

«... و هذه المطلقات المجرده الشامله لامور متخيله، هي التي يعبر عنها المتكلمون بالوجوه او الاحوال اوالاحكام و يعبر عنها المنطقيون بالقضايا الكليه المجرده و يزعمون انها موجوده في الاذهان لا في الاعيان، و تاره يعبرون عنها بانهـا غير موجوده في خارج  بل في داخل، يعني خارج الذهن و داخله. و يقول ارباب الاحـوال انها امور ثابته ثم تاره يقولون انها موجوده معلومه و اخري يقولون لا موجوده و لا معـدومه و لا معلومه و لا مجهوله و قد دارت رؤسهم و تاهت عقولهم» (غزالي ، 1966، ص 26).

غزالي گروهي از منطقيون را معتقد به وجود ذهني كليات دانسته و به گروه ديگري نسبت داده كه كلي را نه در خارج موجود مي دانند و نه در ذهن. اين امور مطلقه مجرده را گروهي از متكلمين «حال» و گروه ديگري «ثابت» [13] ناميده اند (همو، ص 31).

به اعتقاد غزالي ادراك معقول و تشخيص تفاوت آن با محسوس، اولين منزل از منازل انساني است و كسي كه قادر به درك معقول نيست، ساير تصرفات عقلي نيز كه به مراتب پيچيده تر است براي او ممكن و ميسر نخواهد شد.

غزالي در «معيار العلم» كلي را به نحو مفصل تري مورد بحث قرار داده است. وي لفظ را از جهت عموميت يا خصوصيت معنا دو قسم مي داند: جزئي و كلي و كلي را چنين تعريف مي كند كه لفظي است كه نفس تصور معناي آن، اباي از شركت ندارد، گرچه ممكن است به خاطر سببي خارج از نفس مفهوم، اباي از شركت در امور متعدد داشته باشد (غزالي ، 1966، ص 31).  كلي داراي اقسامي است:

 1ـ قسمي كه بالفعل افراد متعدد دارد، مانند انسان.

2ـ قسمي كه بالقوه  افراد متعدد دارد مانند منظومه شمسي.

 3ـ قسمي كه نه بالفعل و نه بالقوه افراد متعدد ندارد و «اله» (همو، ص 26).[14]

كلي بين دو معنا مشترك است: كه يكي از آنها در اعيان نيز موجود است، اما ديـگري فقط در ذهن وجود دارد. معناي اول كلي طبيعي و معناي دوم كلي منطقي است. غزالي متذكر شده است كه اختلاف در مسأله كلي و سوء فهم آن به   معناي دوم مربوط است (همو، ص 189)[15].

وي توضيح مي دهد كه منظور از كلي موجود در اعيان، آن  است كه علي الاطلاق و بدون هيچ گونه اعتباري در نظر گرفته شده است: «المأخوذ علي الاطلاق من غير اعتبار ضم غيره اليه و اعتبار تجريده من غيره، بل من غير التفات إلي أنه واحد، فان الانسان مثلاً معقولاً بانه حقيقه ما و الزم شيء للانسانيه و اشده التصاقاً به، كونه واحداً اوكثيراً، اذا لا يتصور الا كذلك ولكن العقل قادر أن يعتبر الانسانيه المطلقه من غير التفات إلي أنها واحده او اكثر. فان الانسان بما هو انسان شيء و بما هو

بما هو واحد او اكثر ... شيء آخر ... فان الانسان، انسان فقط، بلا شرط آخر» (غزالي، 1966،   ص 189).

وقتي كلي را به آن معني كه در اعيان موجود است در نظر مي گيريم، حتي به وحدت آن نيز توجه نداريم. عقل اين توانايي را دارد كه مثلاً انسان را صرفاً از جهت حقيقت انساني خود كه از همه عوارض و خصوصيات به او نزديكتر و التصاق و التزامش بدان بيشتر است، در نظر بگيرد بدون آنكه يك فرد خاص يا افراد متعدد آن را در نظر داشته باشد، زيرا وحدت و كثرت افراد انسان، مسأله اي متمايز از حقيقت انسان و عارض بر آن است. عموم و خصوص و وحدت و كثرت نسبت به حقيقت انسان ثانوي هستند و درست است كه لازمه وجود انسان وحدت و كثرت است، اما لازمه وجود با لازمه ذات تفاوت دارد (همو ، ص 190).

 

غزالي و اعتبارات مختلف ماهيت

غزالي هم چنين به اعتبارات مختلف ماهيت توجه كرده و تفاوت آنها را متذكر شده است:

«فالكلي قديراد به الانسانيه المطلقه خاليه عن اشتراط الوحده او الكثره او غير ذلك من لواحتها المنفكه عن كل اعتبار سوي الانسانيه بالنفي و الاثبات جميعاً... فالكلي بهذا المعني موجود في الاعيان» (همو، ص 189). مثـلاً كلـي، گـاه در مورد انسانيت به كار مـي رود از آن جهت كه عــاري از قيد وحدت و كثرت و يا هـر قيد و شرط ديگر، و منفك از هر اعتباري، غير از خود «انسان بودن» است به نحو مطلق، يقيناً و اثباتاً.[16] كلي به اين معنا در عالم عين موجود و بر تك تك افراد انسان بالفعل محمول است، از آن حيث كه انسانند ولاغير» (غزالي ، 1966، ص190).

گاه نيز، كلي در مورد انسانيت بكار مي رود، از آن حيث كه بنوعي محمول بر افراد متعدد است، يعني از آن جهت و به شرط آنكه هيچ امر ديگري غير از خودش با آن مقارن و همراه نباشد، برخلاف اعتبار قبلي كه در آن هيچ قيد و شرطي وجود نداشت. كلي به اين اعتبار فقط در ذهن وجود دارد، زيرا محال است شي واحد در آن واحد بر آحاد كثيري حمل شود:

«المعني الثاني للكلي هو الانسانيه مثلاً به شرط أنه مقوله بوجه من الوجوه المقوليه علي كثيرين و هذا غير موجود في الاعيان اذ يستحيل وجود شيء واحد بعينه يكون محمولاً علي كل واحد من الآحاد في وقت معين» (غزالي، 1966، ص 189).

براي مثال انسانيت زيد عيناً نمي تواند در عمرو هم باشد، بلكه اين معناي مشترك فقط در ذهن موجود است و وقتي حواس انسان در مواجهه با شخص زيد قرار مي گيرد اثري از آن در نفس منطبع مي شود كه همان صورت مجرده، يعني بدون عوارض مخصصه زيد است. اين صورت مجرده، اگر با انسانيت زيد نيز مقايسه شود، بر معناي آن منطبق خواهد بود و نيز ساير افراد انسان اگر در معرض حواس قرار گيرند، اثر جديدي از آنها در ذهن نمي گردد، اما اگر براي مثال پس از آنها اسبي در مواجهه حس قرار گيرد، اثر و مثال ديگري در ذهن پديد مي آورد. مثال انسان در ذهن نسبت به همه افراد انسان يكسان است و از همين رو، كلي ناميده مي شود. از نظر غزالي همين امر بوده كه متكلمين از آن به «حال» تعبير كرده و در نفي و اثبات آن اختلاف كرده اند زيرا فهم آن بر ايشان مشكل بوده است» (غزالي، 1966، ص 191).

وي منشأ اين اختلافات را سـوء فهم آنـان مي داند، بدين معنا كـه نفهميده اند كليت در معنـاي اول (لا به شرط) متفاوت با معناي دوم است. صورتي كه از انسان در نفس نقش مي بندد، در خارج وجود ندارد و آنچه كه در انسانيت زيد و انسانيت عمرو وجود دارد وحدت عددي و يا اتحاد نيست بلكه تماثل است: «و منشأ ذلك سوء فهم بعضهم عن اعتقاد شي، له وجود في النفس لا وجود له من خارج، اذا ثبت في النفس صوره كليه و ليس في الوجود كونها كليه بهذا الاعتبار، بل هو ثابت في الاعيان باعتبار الاول و معني كليتها التماثل دون  الاتحاد في الانسانيه الموجوده لزيد و الانسانيه الموجوده لعمر و في كونها انسانيه بالعدد » (همو ، ص 190).

 

مقايسه نظريات غزالي با ابن سينا در مورد كلي

چنان كه ذكر شد، غزالي مانند متكلمين و يا بيشتر آنان، كلي طبيعي را نفي نمي كند، بلكه بر وجود آن تأكيد مي كند (همو ، ص 189). همچنين وي مانند ابن سينا تأكيد مي كند كه وحدت و كثرت از لوازم وجود خارجي ماهيات است نه لازمه ذات و حقيقت ماهيت، از اين جهت انسان بما هو انسان، از هر قيد و شرطي، حتي قيد وحدت نيز آزاد و عاري است (همو، ص 190). بدين ترتيب، ظاهراً سخنان غزالي چندان تفاوتي با نظريه ابن سينا ندارد. اما در بررسي دقيق تر مشخص مي شود كه نظريه غزالي، مانند نظريه ابن سينا از سازگاري و انسجام لازم برخوردار نيست. البته نمي توان از اين ناسازگاريها نتيجه گرفت كه وي ، كلي طبيعي را نفي كرده است، چه، وي خود صريحاً خلاف اين نظر را اظهار داشته است.اما غزالي، ظاهراً متكلمي اشعري مسلك و ملتزم به لوازم باورهاي كلامي خود مي باشد[17] و از سوي ديگر هر دستگاه فلسفي، يك واحد منسجم است كه همه اجزاء آن بر ساير اجزا، تأثير مي گذارد و غزالي درصدد است، دستگاه فلسفي ابن سينا و پيروانش را بطور كلي در معرض شـبهه و انكار قرار دهد[18]. بدين جهت است كه در آنچه از فلاسفه به نحو صريح يا ضمني مي پذيرد، از جمله وجود كلي احياناً ناسازگاريهايي وجود دارد، كه عبارتند از:

1ـ غزالي سوء فهم و اختلاف در مسأله  كلي را مربوط به كلي منطقي دانسته است نه كلي طبيعي(غزالي،1966، ص 26) در حاليكه طبق نظر حكما، بر سر كلي منطقي كه صرفاً يك مفهوم است و وعائي جز ذهن ندارد، نزاعي وجود ندارد، بلكه اختلاف در مورد معروض كلي منطقي، يعني كلي طبيعي است (سبزواري ، بي تا، ص 21).

2ـ غزالي تصريح مي كند كه شخص از نظر رتبه بر كلي تقدم دارد، زيرا جوهر كلي قوامش به شخصيات است و تنها در مقام ذهن است كه شخص نيازمند كلي است، يعني براي آنكه بتوانيم امر معقول را در اشخاص تعقل كنيم، نيازمند كلي هستيم:

«الجواهر الكلي علي ماسيأتي قوامه بالشخصيات، اذ لولاها لم تكن الكليات موجوده، فالشخص في الرتبه متقدم عليه» (غزالي،1329، ص 316).

ابن سينا، درست عكس غزالي، كلي طبيعي را مقدم بر شخص مي  داند: «فالحيوان مأخوذاً بعوارضه هو الشيء الطبيعي، و المأ خوذ بذاته هو الطبيعه التي يقال أن وجودها اقدم من الوجود الطبيعي بقدم البسيط علي المركب و هو الذي يخص وجوده بأنه الوجود الالهي ...» (ابن سينا، 1960، ص 204-205).

3ـ غزالي انسانيت موجود در عمرو و زيد را متماثل مي داند و معناي كليت در ماهيت لا به شرط را تماثل: «... معني كليتها التماثل دون الاتحاد في الانسانيه الموجوده لزيد و الانسانيه الموجوده لعمرو» (غزالي، 1329، ص 195).

اين نظر با عقيده ابن سينا كه كلي طبيعي را طبيعت واحد يگانه اي مي داند كه در هر فردي بنحو متمايز تحقق دارد (ابن سينا، 1960، ص 198) سازگار نيست. البته هر دو تأكيد مي كنند كه وحدت كلي طبيعي، وحدت عددي نيست، اما ابن سينا هرگز نمي گويد كه معناي كليت در كلي طبيعي تماثل است، بلكه معتقد است طبيعي، حقيقت واحدي است كه در هر فردي با وجود آن فرد، بطور كامل تحقق مي يابد (ابن سينا، 1960، ص 198).

4ـ غزالي نحوه تشكيل كلي (ماهيت به شرط لا) از ماهيت لا به شرط (طبيعي) را بنحو انتزاع از صور محسوسه و انطباع صورت آن  در ذهن مي داند (غزالي، 1329، ص 199). وي علم را مثال مطابق معلوم مي شمارد و آن را به صورت و نقشي كه (بر ديوار است) و مثال شي است تشبيه مي كند (همو، ص 312). «وكذلك المعقول هو مثال الحقيقه المرتسم في النفس» (همو، ص 48) وي تصريح مي كند كه معقول همان مثال حقيقت (شيء) است كه در نفس نقش مي بندد.

اما ابن سينا، حقيقت شيء را امر معقول مي داند (نه مثال آن) «الانسان من حيث هو واحد الحقيقه، بل من حيث حقيقته الاصليه التي لا تختلف فيها الكثره غير محسوس، بل معقول صرف و كذلك الحال في كل كلي» (ابن سينا، 1375ا، ج 3، ص 4). طبق نظر وي، صورت عقلي شيء، تمثيل آن نيست، بلكه عين حقيقت آن است كه چون فارغ از قيد كليت و جزئيت و عينيت و ذهنيت است، در خارج بنحو كثرت و محفوف به عوارض مادي و در ذهن بنحو كليت و تجرد تحقق مي يابد (همو، ص 204 به  بعد).

گذشته از موارد مذكور نفي قاعده عليت و فاعليت حقيقي اشياء كه غزالي به سبب عقايد كلامي خود بدان ملتزم بوده است با اعتقاد به وجود كلي طبيعي سازگار نيست. زيرا اعتقاد به كلي طبيعي، اعتقاد به طبيعتي است كه فاعل مباشر آثار و حوادث در افراد خود مي باشد و در شرايط يكسان همواره به نحو يكنواخت عمل مي كند. مثلاً طبيعت آتش سوزاننده است و طبيعت مس رسانا. پس در توضيح و تعليل سوزانندگي آتش و رسانايي مس مي توان به طبيعت آنها استناد كرد. طبق اين عقيده، رابطه سبب و مسببي، رابطه اي ضروري است نه عادي[19]، آنچنان كه غزالي معتقد است.

 

منابع و مأخذ:

ابراهيمي ديناني، غلامحسين، منطق و معرفت در نظر غزالي، تهران، اميركبير، چاپ دوم ، 1375

ابن سينا، حسين بن عبدا...، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375

همو، شفا: الالهيات، به اهتمام ابراهيم مدكور، قاهره، وزاره المعارف العموميه، 1960م

ابوريان، محمدعلي، تاريخ الفكر الفلسفي في الاسلام، بيروت، دارالنهضة العربيه ، الطبع الثاني، 1973م

ارسطو، ما بعد الطبيعه، ترجمه شرف الدين خراساني، تهران، نشر گفتار، 1366

افلاطون، جمهوري، ترجمه فؤاد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1374

بهمنيار. التحصيل، با تصحيح مرتضي مطهري، تهران، دانشگاه تهران، 1375

سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه منطق و حكمت، تهران، دارالعلم، چاپ سنگي، بي تا

شهابي ، محمود، رهبر  خرد، تهران، كتابخانه خيام، چاپ پنجم، 1360

صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار الاربعه العقليه، بيروت، دار احياء التراث العربي الطبعه الثالثه،  1981م

صليبا، جميل، فرهنگ فلسفي، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، تهران، حكمت، 1366

طباطبايي، محمد حسين، نهايه الحكمه، با ترجمه و شرح علي شيرواني، تهران، الزهرا، چاپ دوم، 1374

غزالي، محمد،  محك النظر، بيروت، بي نا، 1966م

همو،  معارج القدس، مصر، مكتبه التجاريه الكبري، بي تا

همو، معيارالعلم، مصر، طبع علي نفقه محي الدين الكردي، عبدالقادر معروف الكردي و حسين نعيمي الكردي، 1329

رازي، قطب الدين محمد،  شرح مطالع الانوار، دارالطباعه، تهران، چاپ سنگي، بي تا

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش و علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1375

مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي (كلام، عرفان، حكمت عملي)، تهران، صدرا، 1369

همو، شرح منظومه (مختصر)، تهران، انتشارات حكمت، 1360

همو، مجموعه آثار، ج7 (جلد سوم از بخش فلسفه)، تهران، صدرا، 1374

نصيرالدين طوسي، محمد، اساس الاقتباس، با تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1326

يزدي، مولي عبدالله،  الحاشيه علي تهذيب المنطق، قم، مكتبه المصطفوي، 1412 ه‍

 

Aristotele, Gategorieses & De Interpretation, translated by. J.l. Ackrill 0xford,  1949