|
|
صفحه اصلي اخبار جستجو
پست الترونيك فهرست
|
|
||||||||||||
|
مصلحت انديشي و تكليف محوري در انديشه و سيرة امام علي(ع) نوشتة موسي سليمي
مقدمه
مبحث تكليف محوري و مصلحت
انديشي، يكي از مباحث مهم در انديشة سياسي اسلام است. اهميت اين بحث به
اين دليل دو چندان گرديده، كه در كشورمان بعد از سالها، حكومت اسلامي برپا شده است.
به همين دليل، گاه در برخي موارد، اختلاف نظر در بعضي احكام پيدا مي شود. به طور
مثال، آيا اجراي حكم قصاص در شرايط كنوني، به مصلحت اسلام و كشور است؟ در هنگام
تزاحم احكام بخصوص در مسائل اسلام و كشور است؟ در هنگام تزاحم احكام بخصوص در
مسائل اجتماعي، ترجيح يك امر بر ديگري اغلب مشكل است. اين امر، بايد به وسيلة
فقيه آشنا به مباني و احكام فقه صورت گيرد و اهمال و بي دقتي در اين امر، مي
تواند ضربات جبران ناپذيري برپيكرة دين وارد آورد. در اين تحقيق مختصر، سعي برآن بوده است تا ابتدا كليات مفهومي دو واژة:
مصلحت انديشي و تكليف محوري، بررسي شود. بعد از آن، به خاستگاههاي فقهي و عقلي
مصلحت اشاره اي مي شود. سپس، انواع مصلحت بررسي مي گردد. همچنين، نگاهي گذرا به
رابطة ميان مصلحت انديشي و تكليف محوري خواهيم داشت. سپس، نمونه هايي از مصلحت
انديشي هاي امام(ع) را ذكر كنيم. بعد از آن، جايگاه و نقش تكليف محوري را در
انديشة امام(ع) بررسي مي كنيم. همچنين، نكاتي چند دربارة مصلحت و كيفيت بهره
گيري از مصلحت را ذكر مي نماييم. در نهايت، به يك نتيجه گيري كلي از مباحث مطرح
شده مي پردازيم. كليات مفهومي تكليف و تكلفة مصدر باب تفعيل به شمار مي روند.[1]
به لحاظ لغوي، تكليف به معناي مشقت و سختي و جمع آن تكاليف مي باشد. معناي
اصطلاحي كه از آن مدنظر داريم، عبارت است از: «عمل به يك سلسلة دستور ها و
قوانين كه از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسيلة پيامبران به ما ابلاغ شده، كه در
نتيجة عمل به آن، مي توان به سعادت دنيا و آخرت رسيد.» در مقابل تكليف واژة مصلحت است كه وزناً و قياساً هم بر وزن منفعت مي
باشد. به لحاظ لغوي هم، واژه مصلحت به معناي منفعت، سود و بهره است. معناي
اصطلاحي مورد نظر اين واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودي كه
مقاصد شرع حفظ شود.» مصلحت، تقسيم بنديهاي گوناگوني دارد. به لحاظ زماني، مي توان مصلحت را
به مصالح دائمي (ثابت) و موقت (متغير) تقسيم كرد. مراد از مصلحت ثابت، مصلحتي هميشگي است، كه در همة زمانها ارزش آن محفوظ
مي ماند و بدان عمل مي شود. مصلحت متغير، آن است كه در صورت تعارض حكم سابق واخير، به حكم اخير عمل
كنيم. ازحيث اعتبار شارع، مي توان مصلحت را به 3 بخش تقسيم كرد: 1.مصالح معتبره: شارع دليل اعتبار حكم را ذكر كرده است؛ مثل قصاص براي
حفظ نفس. 2.مصالح ملغاة: شارع به الغاي آن تصريح كرده است؛ مثل ربا. 3. مصالح مسكوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغاي آن تصريح كرده و
نه بر اعتبار آن. مصالح مرسله كه در فقه اهل سنت يكي از منابع استنباط و اخراج حكم است،
به 3 قسمت تقسيم مي شود: 1.
ضرويه: هدف و مقصود اصلي شريعت، بر حفظ آن مي باشد؛
مثل: دين، نفس و عقل. 2.
حاجيه: براساس نياز جامعه، حكمي جعل گردد، نه براساس
ضرورت؛ مانند: احكام بيع و اجاره. 3. تحسينيه (اخلاقيات): نه در حد ضرورت و نه در حد غيرضروري است، كه
رعايت آن باعث كمال مي شود. از حيث دامنه و گسترة تأثير، مي توان مصلحت را به مصالح فرديه و نوعيه
تقسيم كرد. در اين ميان، شيعه به هيچ عنوان تمسك به مصالح مرسله را جايز نمي
داند و آن را مخالف اصول فقهي خود مي شمارد. در تلقي شيعه، مصالح مرسله موجب كنار نهاده شدن نصوص ديني است و موجب مي
شود كه عامل به آن، بر آراي شخصي خود تكيه كند و احياناً فتواي خلاف بدهد. از
ديدگاه شيعه، حكم ناشي از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمي يابد و حكم مي
باشد، نه فتواي كاشف از حكم شرع؛ (اگرچه مانند حكم شرعي لزوم اجراي آن محرز است)
و به عنوان اختيارات ولي امر محسوب مي شود. منظور ما از مصلحت در اين تحقيق، آن نوع مصلحتي است كه پاية حكم و احكام
حكومتي قرار مي گيرد. البته، در تعريف خود حكم حكومتي هم اختلاف نظر وجود دارد.
برخي حكم حكومتي را در طول احكام اوليه و ثانويه مي دانند. برخي مي گويند علاوه
بر احكام اوليه و ثانويه، شق سومي به نام احكام حكومتي داريم. مراد از حكم
حكومتي، حكمي است كه فقيه يا حكومت
اسلامي گاهي مصلحت تامة ملزمه يا مفسدة تامة ملزمه اي را تشخيص مي دهد و براساس
آن، حكمي صادر مي كند كه از نظر قرآن و روايات، همان حكم الله است. و آن
مصلحتي كه فقيه در نظر مي گيرد، گاهي ـ مانند قضية تحريم تنباكو ـ عنوان ثانوي
است يا ـ مثل حكم بر اول ماه ـ ثانوي نيست و[2]
همة مصالح ياد شده، در طول تكليف محوري
جا دارند. خاستگاههاي عقلي و فقهي مصلحت
1. مصلحت و بناي عقلا
بناي علقلا صرفاً در امور اجتماعي و غيرعبادي اهميت دارد و الا،
استحسانات و استنتاجات استقلالي آن، نمي تواند تغيير دهندة موضوعات و احكام
عبادي باشد؛ چون در احكام عبادي، عقل توان ادراك ندارد. به عبارتي، اين نوع
احكام حقايق ملكوتي به شمار مي روند، كه ملاكها آن صرفاً الهي است و با عقول
عامه درك نمي شود. حضرت رسول(ص) و امامان (ع) فقط در امور اجتماعي و در
محدودة مصالح بشري، با مردم مشورت مي
كردند و در هيچ يك از احكام تعبدي و موضوعات عبادي مشورت با مردم صحيح شمرده نمي
شد. از اين رو، رابطة بناي عقلا در امور اجتماعي با تكليف محوري، عموم و خصوص
مطلق است. 2. مصلحت و عرف
منظور از عرف، چيزي است كه در ميان مردم متداول است، با نص شرعي مخالفتي
ندارد، مصلحتي را از ميان نمي برد و مفسده نيز به بار نمي آورد. عرف روش عمومي
مردم كه از مصلحت انديشي سرچشمه گرفته و براي حفظ فرد يا جامعه سامان يافته
باشد، در صورتي معتبر است كه برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطة اين نوع
عرف هم باتكليف محوري، عموم وخصوص مطلق است. 3. مصلحت و قاعده لاضرر پيروي از احكام و دستورهاي اسلامي تا جايي لازم است، كه مستلزم ضرر و
زيان نباشد. در اينجا بايد به اين نكته اشاره كرد كه در ضرر به شخص، مصلحت شخصي
و فردي و در ضرر به جمع، مصلحت جمعي منظور است. نفع اين قاعده، به كليت اجتماع
مسلمانان برمي گردد؛ به طوري كه مي توان گفت كه در نهايت، براي «مصالح عمومي» در
نظر گرفته شده است. در اين موارد، احكام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعي
ونرسيدن ضرر به جامعه انساني است. در واقع، مصلحت نوعي لحاظ شده است، نه مصلحت
فردي. به طور مثال، پرداخت زكات براساس مصلحت نوعي است، نه فردي. 4. مصلحت و اصل تقديم اهم بر مهم (تزاحم احكام) هرگاه دو حكم لازم الاتباع شرعي در يك مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد
كنند و در مقام تزاحم قرار گيرند به طوري كه قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حكم
شرعي را نداشته باشيم، به حكم عقل مي بايست امر اهم را انجام دهيم. در اين باره،
علاوه بر اينكه عقل و اجماع برآن صحه مي گذارد، روايتي از پيامبر(ص) نقل شده است
كه فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغري للكبري» (هرگاه دو امر محترم در يك
مورد جمع شوند، مي بايست امر كوچكتر را براي امر بزرگتر رها كرد). اقوا بودن
مصلحت در امور اجتماعي، سياسي و حكومتي، كاري است دشوار كه فقط از عهدة فقيه
كارشناس بر مي آيد. در تزاحم مصالح نوعيه با شخصيه، مصالح نوعيه تقدم دارد. در
دل اين قاعده يك قاعدة عقلي ديگري به نام «دفع افسد به فاسد» يا «اصل خير
الشرين» نيز مطرح مي شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد
و فاسد، مكلف بايد: اولاً، حتماً به يكي از آن دو عمل كند. ثانياً، انجام آن يك امر، انجام ندادن ديگري را در پي دارد. پس، هيچ
امكاني براي انجام هر دو حكم نيست. رابطة اين نوع مصلحت با تكليف محوري، عموم و
خصوص مطلق است. انواع مصلحت
1. مصالح واقعي اين گونه مصلحتها، در بطن كلية
احكام شريعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامري» تعبير مي شود.
اين نوع مصالح، در مسائل عبادي فردي و شخصي بيشتر وجود دارد. 2. مصالح حكومتي اين نوع مصالح تابع ضرورت است و كاشف آن عقل به شمار مي رود. در حكومت
اسلامي، اين نوع مصلحت و تشخيص ضرورت، مي بايست با روح شريعت هماهنگ باشد. اگرچه
اين نوع حكم حكومتي و تشخيص موارد ضروري، به عنوان يك حكم «مستنبط» نيست، ليكن
از عقل آشناي با مباني شريعت مي بايست صادر شود تا همواره در بستر شريعت بوده و
با روح شريعت هماهنگي داشته باشد. مصلحت حكومت را يك عقل تزاحم شناس مي تواند
تشخيص دهد. در بسياري از مسائل، چندين مصلحت وجود دارد كه بايد بهترين را انتخاب
كرد. عقل تزاحم شناس، بايد مصالح مقدر و محقق را درك كند. نه تنها صورتهاي فعلي
يك قضيه، بلكه عقل تزاحم شناس بايد زواياي پنهان پيشآمدها و تبعات آينده آن را
نيز كاوش كند. از اين رو، مجتهد بايد آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شريعت آشنا و
تزاحم شناس كه با مذاق شارع و انگيزة او از جعل احكام اجتماعي اسلام آشناست، مي
تواند اين مصالح حكومتي را تشخيص دهد. 3. مصالح به معناي منافع تسري و انتقال ناصواب اين نوع مصلحت به نوع قبلي (مصلحت تابع ضرورت)،
باعث نتيجه گيريهاي ناميمون، و به دور از حقيقت همچون: «عرفي شدن دين» شده است.
علت اصلي اين تسري ناصواب علاوه بر ناآشنايي با مباني فقهي و حكومتي اسلام و
ناديده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهاي نزديك ميان مصلحت به معناي منفعت يا
اصالت فايده «utility»
است كه جرمي نبتام و جان استوارت ميل از اصحاب آن به شمار مي روند. در اين مصلحت
كه به معناي مفيد بودن است، ديگر بحث ضرورت نيست، بلكه بحث بود و نبود است؛ به
طوري كه يك نوع عمليات كاوشگرانه و كارشناسانة
محض است، كه چه چيزي به سود جامعة بشري است و چه چيزي به سود آن نيست. پرسش
اصلي اين است كه آيا اگر عقلاي عالم به اين نتيجه رسيدند كه امري به سود آنان
است، آيا اين امر حجت است؟ آيا در جامعة
ديني، چنين امري پذيرفتني است؟ در پاسخ به آن، 2 نظر وجود دارد: پاسخ اول: رأي اغلب فقيهان اين است كه سود شناسي مردم، به خودي خود حجت
نيست. از منفعتها و سودهايي كه مردم از خود بروز داده اند، فقط منفعتها و
سودهايي حجت است كه يا شارع آن را امضا يا دربارة آن سكوت كرده باشد. بديهي ترين
نتيجة اين سخن، اين است كه در اين معناي خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحي
كه زمان شارع اتفاق افتاده و از سوي شارع تقرير شده، حجت است. پاسخ دوم: مصلحت هايي
را كه عقلا از آن جهت كه عاقل به شمار مي روند، آنها را يافته اند، حجت و
پذيرفتني اند. بر طبق اين مبنا، مي توان مصالح داخل در اين محدوده را در يك
جامعة ديني در نظر گرفت و براي آن، كارآمدي و كارآيي قائل شد. البته، اين امر
مشروط به 2 امر است: 1. شرع در اين مسائل ساكت باشد؛ چرا كه شرع خود رئيس العقلاء است و اگر
شرع در خصوص موضوعي سخن بگويد، همان سخن حجت و ملاك است. 2. فقط در خصوص مسائل اجتماعي باشد، نه در حوزة شخصي؛ زيرا حوزة شخصي و فرديات (عبادات فردي) مناطات ملكوتي
دارند و فقط شارع است كه اين مناطات را مي داند و مي شناسد. به همين دليل،
فرموده اند: «ان دين الله لايصاب بالعقول»[3]
در خصوص مصالح فوق و رابطة آنها با تكاليف محوري، مي توان گفت كه مصالح
نفس الامري نسبت عموم و خصوص مطلق با تكليف محوري دارند. همچنين دربارة مصالح
حكومتي و مصلحت به معناي منفعت به نحوي كه تأييد شدة شرع باشد، مي توان گفت كه رابطة آنها با
تكليف محوري، عموم و خصوص مطلق است. خلاصة روابط مصالح مطرح شده را با تكليف محوري، به گونة ذيل مي توان
بيان داشت:
رابطه ميان مصلحت انديشي و تكليف محوري
دين، برنامه اي است كه خداوند، خالق هستي، براي هدايت انسانها فرستاده
است. اين برنامه، به گونه اي تنظيم شده است، كه متناسب با اوضاع و احوال مختلف
باشد، در طول زمان كارآيي لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به
فراموشي سپردن آن باشد. اين برنامه كه تضمين كنندة سعادت دنيوي و اخروي انسانهاست، در آن
مكانيزمهايي براي تطبيق دين با اوضاع و شرايط متنوع تاريخي در نظر گرفته شده
است؛ به طوري كه سبب حفظ و بقاي دين در طول سالها و زمانهاي متمادي و طولاني
خواهد شد. احكام اين دين، به 2بخش: اوليه وثانويه تقسيم مي شود. احكام اوليه،
ثابت و هميشگي است ولي احكام ثانويه، در
موارد عسروحرج مي باشد. در دين، به ولي فقيه اجازه داده شده است تا در مقاطع
حساس براي حفظ اصل دين، حكم حكومتي صادر كند. و در برخي موارد، حتي براي مدت
كوتاهي، ولي فقيه مي تواند برخي فروع همچون: نماز و حج را تعطيل كند. اين انعطاف
پذيري، نتيجة همان مصلحت انديشي و آينده
نگري است، كه خداوند عليم و توانا در آيين آسماني خود لحاظ كرده است. لذا، مي
توان گفت كه رابطة ميان تكليف محوري و مصلحت انديشي، همانا عموم و خصوص مطلق
است. اين مصلحت انديشي، ضامن حفظ دين در شرايط گوناگون است. بنابراين، مصلحت انديشي، در طول تكليف محوري است. بايد توجه داشت كه
اصالت برتكليف است. حضرت(ع) با توجه به نگاهي كه نسبت به دنيا دارند، در جاهاي
مختلف متذكر مي شوند كه دنيا محل امتحان و آزمايش است. در نظر حضرت(ع)، دنيا
في نفسه ارزشي ندارد. حداكثر، دنيا از
اين جهت كه مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرت(ع) در مذمت دنيا، سخنان فراواني
دارد؛ چنانكه مي فرمايند: «فلتكن الدنيا في اعينكم اصغر من حثالة القرظ و
قراضة الجلم و اتعظوا بمن كان قبلكم قبل ان يتعظ بكم من بعدكم و ارفضوها ذميمة
فانها رفضت من كان أشغف بهامنكم»[4]
(پس دنيا را خرد مقدار تر از پركاه و خشكيدة
گياه ببينيد. و از پيشينيان خود پند بگيريد قبل از آنكه پيشينيان از شما عبرت بگيرند. دنياي نكوهيده
را برانيد، چه اوكساني را از خود رانده است كه بيش از شما عاشق و شيفتة آن بوده
اند.) ديدگاه حضرت(ع) نسبت به دنيا بخوبي نشان مي دهد كه ايشان نسبت به حكومت،
سياست و ديگر اسباب دنيوي چگونه نگاه مي كردند. از نظر امام(ع) اين دنيا و
اسبابش، وسيله اي براي هدف برتر ند؛ كه همانا اطاعت و بندگي خدا و عمل به تكاليف
او است. امام(ع) سياست را وسيله اي براي اجراي حدود، احكام الهي و تكاليف
اجتماعي دين مي دانستند. به همين دليل، حكومت در نظر امام(ع) في نفسه ارزش
نداشت. هنگامي كه عبدالله بن عباس، حضرت (ع) را در حال وصله زدن كفش خود مي
بيند، حضرت علي(ع) از عباس سؤال مي كنند: ارزش اين كفش چقدر است؟ عباس پاسخ مي دهد: ارزشي ندارد. آنگاه حضرت مي فرمايند: «و الله لهي احب الي امرتكم الا ان اقيم حقاً او
أدفع باطلاً»[5]
(به خدا سوگند كه اين كفش پاره نزد من، از حكومت بر شما محبوبتر است، مگر آنكه
با در دست داشتن حكومت، حقي را بر دارم
يا باطلي را سركوب كنم.) هنگامي كه مردم بعد از قتل عثمان براي بيعت نزد امام آمدند، ايشان
فرمودند: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علي
العلماء ألايقار و علي كظة ظالم و سغب مظلوم لالقيت حبلها علي غاربها و
لسقيت آخرها بكأس اولها و لالفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز»[6]
(اگر اين حضور حاضران و بيعت كنندگان نبود و حجت بر من تمام نمي شد و چنانچه
خداوند از دانشمندان رباني آگاه، پيماني سخت نگرفته بود كه در برابر شكمبارگي
ستمگر و گرسنگي مظلوم هيچ آرام و قرار نگيرند، بي تأمل رشتة اين كار را از دست
مي گذاشتم و پايانش را چون آغازش مي انگاشتم و مي ديديد كه دنياي شما را به چيزي
نمي شمارم و پشيزي ارزش نمي گذارم.) در جايي ديگر، امام(ع) به طلحه و زبير مي گويند: «والله ما كانت لي في الخلافه رغبة و
لا في الولايه اربة و لكنكم دعوتموني اليها و حكمتموني عليها»[7]
( به خدا قسم، نسبت به حكومت رغبتي نداشتم و مرا در حكومت نيازي نبود، شما مرا به آن خوانديد و شما بار آن را به
دوشم نهاديد.) به همين دليل، حضرت حكومت را امانتي مي دانستند كه بايد در حفظ آن
كوشيد؛ چنانكه فرمودند: «وان عملك ليس لك بطعمة و لكنه في عنقك امانة»[8]
(همانا حكومت در مسئوليت و كاري كه بر عهدة تو است، برايت طعمه نيست بلكه امانتي
است برگردنت.) از جمله مهمترين اهداف حكومت، برقراري عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم
است. در اين موارد، حضرت(ع) به هيچ وجه درنگ نمي كردند؛ هر چند به قيمت از بين
رفتن حكومت مي شد. در نزد حضرت(ع) اجراي احكام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حكومت.
لذا، حضرت به خاطر سختگيري در اين امر، مخالفان زيادي پيدا كردند كه در اجراي
كارهاي امام(ع) مانع تراشي مي كردند. حضرت دربارة برگرداندن اموال بيت المال كه
عثمان به ميل خودش به ديگران بخشيده بود، مي فرمايند: «والله لو وجدته قد تزوج
به النساء و ملك به الاماء لرددته فان العدل سعة و من ضاق عليه العدل
فالجور عليه اضيق»[9]
(به خدا قسم، اگر آن املاك را بيابم به مسلمانان برمي گردانم؛ اگر چه مهرية زنان شده باشد يا با آن كنيزها خريده باشند،
زيرا گشايش امور با عدالت است و كسي كه عدالت او را در مضيقه اندازد، ظلم و ستم
مضيقة بيشتري براي او ايجاد مي كند.) لذا، حضرت در امر حكومتداري هيچ وقت تقوا را زير پا نمي گذاردند. از
آنجا كه حضرت(ع) نمي توانستند دست به خيلي
از كارها بزنند، برخي از مردم نادان گمان مي كردند كه معاويه سياستمدار تر از
حضرت است. لذا، آنان در اين باره، اعتراض كردند. حضرت(ع) در پاسخ چنين فرمودند:
«والله ما معاويه بأدهي مني و لكنه يغدر و يفجر و لولا كراهية الغدر لكنت
من أدهي الناس»[10]
(سوگند به خدا، كه معاويه از من سياستمدار تر نيست. ولي او نيرنگ مي كند و
گناهكار است. و اگر نيرنگ و حيله ناشايسته نبود، من سياستمدار ترين مردم بودم.
اما هر نيرنگي، خود گناهي است و هر گناهي، يك نوع كفر است. و روز رستاخير براي
هر نيرنگ بازي و مكاري، نشانه اي است كه به آن شناخته مي شود. به خدا سوگند، من
با كيد و مكر اغفال نمي شوم، و در سختي وگرفتاري عاجز و ناتوان نمي گردم.) همچنين، امام روزي از فرار مردم به سوي معاويه، نزد مالك اشتر شكايت
كردند. مالك گفت: اينها از عدالت شما به تنگ آمده اند. اگر صلاح بدانيد، مقداري
سركيسه را باز كنيد. آنان به سوي شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حميت نشان
خواهند داد و دوستي شان بر شما خالص خواهد گشت. حضرت(ع) در پاسخ فرمودند: اما از اينكه از طرز عمل و روش ما در بارة
عدالت سخن گفتي، خداوند متعال مي فرمايد: «من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء
فعليها و ما ربك بظلام للعبيد.»[11] اميرمؤمنان(ع) سياست را در معناي والا والهي مي شناختند و از سياستهاي
رايج و پيشين كه همگي در خدمت قدرت و مكنت سياستمداران بود، بشدت بيزار بودند.
ايشان همة وجود خود و حكومتش را براي هدايت كردن مردمان به سوي خدا مي خواستند.
امام (ع) در نامناسبترين اوضاع و احوال و تحت بيشترين فشارها، اجازة خودكامگي و
بهره گيري از استبداد را براي گشودن راهها وحل مشكلات به كسي ندادند و خود از
اين گونه روشها بشدت پرهيز مي كردند.[12] نمونه هايي از مصلحت انديشي در سيرة امام علي(ع) 1. خانه نشيني امام علي(ع) يكي از بزرگترين نمونه هاي عمل به مصلحت از سوي حضرت علي(ع)، خانه نشين
شدن ايشان پس از رحلت پيامبر(ص) بود. حضرت(ع) در اين باره مي فرمايند: «اما والله لقد تقمصها ابن ابي قحافه و إنه ليعلم ان محلي منها محل
القطب من الرحي…»[13]
(هان به خدا قسم، ابوبكر، پسر قحافه، جامة خلافت را پوشيد در حالي كه مي دانست
جايگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسيا به آسياست. سيل دانش از وجودم همچون سيل
سرازير مي شود، و مرغ انديشه به قلة منزلتم نمي رسد. اما از خلافت چشم پوشيدم و
روي از آن برتافتم. و عميقاً انديشه كردم كه با دست بريده وبدون ياور بجنگم يا
آن عرصه گاه ظلمت كور را تحمل نمايم؛ فضايي كه پيران در آن فرسوده و كمسالان در
آن پير ومؤمن تا ديدار حق دچار مشقت مي شود. ديدم خويشتنداري در اين امر عاقلانه
تر است. پس، صبر كردم در حالي كه گويي در ديده ام خاشاك و در گلويم استخوان بود.
مي ديدم كه ميراثم به غارت مي رود.) همچنين، حضرت علي(ع) در پاسخ به ابوسفيان و عباس كه بعد از سقيفه مي
خواستند با امام بيعت كنند، فرمودند: «أيها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاة
و عرجوا عن طريق المنافرة وضعوا تيجان المفاخرة……[14]…»
(اي مردم! با كشتيهاي نجات امواج فتنه ها را بشكافيد، از جادة دشمني و اختلاف
كنار رويد، تاجهاي مفاخرت و برتري جويي را از سر بيندازيد. رستگار گردد آن كه با
داشتن يار قيام نمايد، يا در بي قدرتي راه سلامت گيرد و ديگران را راحت گذارد.
حكومت بدين صورت، آبي متعفن و لقمه اي گلوگير است. و هر كس ميوه را به موقع
نچيند، چون كشاورزي است كه بذر را در زمين ديگري بپاشد. اگر از قدر و منزلتم
بگويم، تهمتم مي زنند كه برحكومت حريص است و اگر ساكت بمانم، مي گويند از مرگ
ترسيده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ،
از علاقة كودك شيرخواري به پستان مادر بيشتر است. سكوتم محض اسراري است كه در
سينه دارم كه اگر بگويم، همة شما مردم
همچون ريسمانهاي بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهيد افتاد. آن زمان، هنوز اسلام واقعي در دل همة مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام
را هنوز خيليها به صورت سطحي پذيرفته
بودند. همچنين، در آن دوران با ظهور پيامبران دروغين و مرتد شدن گروهي از
مسلمانان[15]وقوع
جنگ داخلي و محو كليت دين هر لحظه انتظار مي رفت. همين امور موجب شد كه حضرت با
وجود اينكه مي ديد ميراثش به غارت مي
رود و حقش غصب مي شود، امر اهم (حفظ اصل دين) را بر امر مهم (خلافت و پيشوايي
مسلمانان) ترجيح دادند. 2. عفو مجروحان و آزادي اميران در روايتي از حضرت امام صادق(ع) دربارة
اسيران اميرمؤمنان(ع) آمده است
كه پس از ورود لشكر سپاه امام(ع) به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علي(ع) به عفو
مجروحان و آزادي اسراء دستور دادند. امام صادق(ع) مصلحت واقعي در اين حكم را
چنين بيان مي دارند كه چون امام(ع) مي دانستند كه پس از ايشان حكومت در دست
ديگران قرار مي گيرد و اگر امروز سختگيري كنند و دستور پيگيري دهند در آينده به
سود شيعيانشان نخواهد بود، بنابراين با در نظر گرفتن اين جهت و در چنين شرايطي،
فرمان آزادي و بخشش اسرا را صادر كردند.
در ادامة روايت، امام صادق(ع) مي فرمايند: «و ان القائم (عج) يسير منهم بخلاف
تلك السيرة لأنه لا دولة لهم»[16]
(هنگامي كه حضرت حجت بيايند با اسراي جنگي به غيراز آن سيره (حضرت علي)
رفتار خواهند كرد؛ چرا كه ديگر هيچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.) 3. تخريب خانه ها و مغازه ها از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حكومتي، دستور حضرت(ع) براي تخريب
مغازه ها و دكانهايي بود، كه خارج از محدودة
مقرر ساخته شده بودند[17].
همچنين، امام(ع) دستور داد تا منازل كساني كه به سوي معاويه مي گريختند، خراب
شود[18]. 4. ازدواج اجباري همچنين، حضرت علي(ع) براي حفظ مصالح جامعة مسلمانان و پالايش جامعه از
فساد، به ازدواج اجباري زنان فاحشه و زناكار دستور دادند، با رهنمون كردن آنان
به كانونهاي خانواده، ايجاد علقه و دلبستگي خانوادگي ميان آنان و خانواده، هم
آنان و هم جامعه، از ورطة هلاكت و فساد خارج شوند.[19] 5. توقف جنگ در صفين در ماجراي جنگ صفين و بالا بردن قرآن بر سرنيزه ها، در خواست
كنندگان توقف جنگ، دور امام(ع) را گرفتند و تهديد كردند كه او را تنها خواهند گذاشت.
حتي آنان تهديد كردند كه با تمام نيرو با امام(ع) خواهند جنگيد. آنان از علي(ع)
خواستند تا به مالك اشتر دستور دهند كه حمله را متوقف كند. امام (ع) خود را بر
سر دوراهي ديدند، كه راه سومي وجود نداشت. امام(ع) يا بايد مي جنگيدند ـ كه در اين صورت ناچار به نبرد با دشمنان و
جمعي زياد از سپاه خودي بودند؛ آنهم با اندكي از افراد آگاه، كه همواره سر به
فرمان او داشتند ـ يا اينكه نبرد را متوقف كنند و پيروزي ا زدست لشكريان حق خارج
شود. امام به دليل اينكه مبادا پيروان بيداردلش پيش از رسيدن به نتيجه اي كه
پايه هاي حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف كردن جنگ را برگزيدند. امام(ع)
خود را در مقابل شورش ديدند كه به خاتمة قدرت او منجر مي شد. امام(ع) به مالك
اشتر كه نزد ايشان برگشت و پيشنهاد كرد تا با افراد زير فرمانش با عاصيان مبارزه
كند، فرمودند: نه، اي مالك! من فرمانده بودم، و اينك فرمانبر شده ام.»[20] نتيجه
به طور كلي، مي توان گفت كه از اين جهت كه تكليف محوري اعم از مصلحت
انديشي است، پس حضرت(ع) تكليف محور بودند. بايد به اين نكته توجه كرد كه مصلحت
انديشيها لازم است در راستاي روح كلي تكليف و در جهت حفظ اساس و اصل دين باشد. در
مقام تزاحم احكام بويژه در مسائل اجتماعي، ترجيح يك مصلحت اغلب دشوار است. يك
عقل تزاحم شناس و آگاه به مباني و اصول فقهي، مي تواند با لحاظ مسائلي كه
دربارة مصالح طولي، تقدم مصالح نوعيه بر
شخصيه و مردم سالاري ذكر شد، بهترين گزينه و تصميم ممكن را انتخاب و اتخاذ كند. در واقع، مصلحت انديشي وسيله اي براي حفظ و بقاي دين در زمانها و
مكانهاي گوناگون است كه نوعي انعطاف
پذيري به دين و احكام اسلامي مي دهد تا در شرايط مختلف و حساس، اصل آن
حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تكاليف اوليه است. پس، نبايد مصلحت به وسيله
اي براي حفظ حكومت و قدرت تبديل شود و به بهانة
حفظ آن، احكام دين به تعطيلي
كشانده شود. در اسلام، حكومت تا جايي معتبر است كه عامل و ابزاري براي اجراي
احكام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطيل دين بپردازد، از نظر اسلام مشروعيت
ندارد و نقض غرض خواهد شد. |
||||||||||||||
[1] فرهنگ جديد عربي ـ
فارسي (ترجمه المنجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ريگي
[2] سيد محمد ناصر تقوي، بررسي
مصلحت در نظام سياسي اسلام (پايان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu،
1376)، صص8-47
[3] همان، صص143-147
[4] نهج البلاغه،
ترجمه حسين انصاريان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پيام آزادي، 1378)، خطبه 32
[5] همان، خطبه 33
[6] همان، خطبه 3
[7] همان، خطبه 196
[8] همان، نامه 5
[9] همان، خطبه 15
[10] همان، خطبه 200
[11] سيد اصغر ناظم زاده قمي، تجلي
امامت (تحليلي از حكومت اميرالمؤمنينu)، (قم: الهادي، 1372)، صص 79-80
[12] مصطفي دلشاد تهراني، دولت
آفتاب (انديشه سياسي و سيره حكومتي عليu) (تهران: خانه انديشه جوان، 1377)، ص45
[13] نهج البلاغه، خطبه 3
[14] همان، خطبه 5
[15] همان، نامه 62
[16] كليني، فروع كافي،
ج5، ص33 كتاب الجهاد .
[17] جعفر مرتضي العاملي، السوق
في ظل دولة الاسلامية، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامية، 1408ق)، صص10-35
[18] بلاذري، انساب الاشراف،
تحقيق محمودي (بيروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1394ق)، صص 420و465
[19] شيخ طوسي، التهذيب،
ج10، ص154
[20] محمد جواد نثري،
اميرالمؤمنين اسوه وحدت، ترجمه: محدرضا
عطائي (مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، 1366) ، ص452